故宫院刊 | 刘未：实物、图像与文本：宋元时期的墓葬神煞

墓葬神煞泛指古人丧葬观念中墓葬内外各类与吉凶相关的神祇^[1]。中古时期，墓葬神煞观念的流传通常有实物、图像、文本三种物质媒介^[2]，包括俑像、画像砖、壁画、葬书、文书、石刻等多种形式。

关于墓葬神煞的研究，几种主要路径是：（1）参考神煞形象自带题记或体貌特征与葬书及其他各类文献记载相联系以考订名称、推断意涵^[3]。（2）将神煞形象组合及特征与早期图像描绘相比照以追溯源头、建构传统^[4]。（3）梳理神煞形象的类型及时空分布并将其与人群流动相联系^[5]。（4）参照葬书解读出土文献所见“神煞”名目并将其在历代丧葬文本中的重叠视为信仰的延续^[6]。尽管不同路径在材料选择和议题界定方面各有侧重，总体上仍呈现出系统化倾向。具体表现为：（1）注重材料的互补性，把实物、图像、文本视为同类观念体系的不同表现形式，虽然承认存在地域、流派之别，但可互相勘合。（2）注重人的集体性，将观念体系的形成与流布和政治性、宗教性等特定人群活动相联系。（3）注重传统的连续性，强调各种形式材料之间的跨时空串联，据已发现材料归纳观念体系，视未发现材料为待补之缺环。

先行研究为理解中古时期墓葬神煞提供了丰富的认识。不过，本文试图转换路径，从观念、媒介与人之间的关系出发，重新思考墓葬神煞议题。观念之所以能够形成历史，缘于它实现了跨时空的人际传递。而传递则需要媒介，或是非物质性的仪式、口述、记忆，或是物质性的实物、图像与文本。那么，不同形式的媒介，在观念传递过程中的作用是否存在差异？对观念史研究可能产生何种影响？这样的问题可以借助宋元时期墓葬神煞实例予以讨论。具体而言，丧葬实践中墓葬神煞观念经何人之手基于何种目的以何种媒介予以表达？同时代不同知识背景人士所持墓葬神煞观念或对其所持态度有何分野？不同性质及形式媒介对墓葬神煞的观念传递及传统塑造有何影响？进而考虑，通过考察人们围绕丧葬实践所制造的实物、图像与文本的多元流变，探讨各种观念体系间的连续与断裂、碰撞与调和、误解与再造，从而展现多重语境下的观念史^[7]。

关于墓葬神煞的考察主要围绕实物和图像展开，但解释的关键则在于文本的运用。“地理阴阳人张景文”所作，对“盟器神煞”专篇论列的《大汉原陵秘葬经》是其核心^[8]。一般认为，“从《秘葬经》的流行地区和作者的师承来看，它可能是金元时期山西地区的地理葬书”^[9]。宋元时期官方组织编修或认可使用的葬书主要是《地理新书》和《茔元总录》^[10]，私修的《秘葬经》不在其列。不过，就《盟器神煞篇》而言，它与官方知识系统仍有关联。

北宋建隆二年（961）昭宪太后合葬安陵，有“十二时神，当圹、当野、祖明、祖思、地轴各一”^[11]，乾德二年（964）安陵改卜新址，进皇堂者同此^[12]。这个组合直接承袭自五代^[13]，并可进一步追溯至唐制四神〔当野、当圹、祖思、祖明〕十二时^[14]。乾兴元年（1022）真宗永定陵则添造“仰观、伏听、清道、蒿里老人、鲵鱼各一”^[15]。南宋绍兴元年（1131）昭慈圣献太后之葬，太史局检会园陵故事，攒宫内合用神杀有：“十二神系元神一十二尊。五方神五尊，以五方色装造。蒿里老〔人〕、清道官各一尊，各立高一尺二寸。当圹神、当野神各一尊，各立高三尺。祖（司）〔思〕神、祖明神、天关神、地轴神、仰观神、仰面神、伏听神各一尊，各立高一尺二寸。五谷仓系小屋一座，仪瓶一个系磁瓶。金鸡一只，立高七（尺）〔寸〕。玉犬一只，立高四寸、横长七寸。鲵鱼一个，横长一尺。五精石五块，系青、赤、黄、白、黑，大小不等，皆须圆（静）［净］。并合用河水、浆水、酒各一瓶。”^[16]绍兴十二年（1142）徽宗永祐陵、绍兴二十九年（1159）显仁皇后陵、淳熙十四年（1187）高宗永思陵所用均参酌前例^[17]。值得注意的是，讨论永思陵合行事件时，太史局称：“大行太上皇帝皇堂内合三十二神、五精石、浆水河水酒各一瓶，系故例供具。所有元该载三十二神经书，缘渡江后散失不存，其绍兴元年昭慈圣献皇后、十二年永祐陵、二十九年显仁皇后攒宫皇堂内所有，并系昨来局官省记供申，使用了当。”可知，宋陵皇堂内所用神煞以太史局（北宋司天监）阴阳经书记载为准，南宋礼例则是经书散失之后以太史局官回忆记录为依据重新恢复制定。

〔图一〕 《大汉原陵秘葬经》 盟器神煞图

目前所见实物、图像及文本材料中，《秘葬经》开列神煞名目〔图一〕^[18]与宋陵葬制契合程度最高，可能有相关文本或口述材料作为信息来源。可以推测，宋陵皇堂中的墓葬神煞以唐五代典制文本为基础，整合官方认可阴阳经书以为新制，虽然南渡文本散失，又凭记忆重构。《秘葬经》盟器神煞篇的核心部分即此一官民杂糅观念系统的反映，但也增添了新的设计。例如，按辰、午、丑、亥方位安放的墓龙、玉马、金牛、铁猪组合，既未见于文献所载宋陵葬制，也不见于考古发现神煞俑群，只能视为由署名者“地理阴阳人张景文”所代表的一种文本书写及观念表达。

根据《秘葬经》所列神煞名目，唐宋墓葬中的双人首龙身俑被推断为墓龙^[19]。1976年，广东雷州（原海康）东里镇淡水村墓出土一批带题记的阴线画像砖〔图二，图三〕^[20]，其中，一件双人首共一蛇身形象题为地轴，而另有一件双人首蛇身相互缠绕形象题为勾陈。这对以往同类形象的墓龙说构成了挑战。于是修正意见认为，此前被认作墓龙的双人首共一龙（蛇）身平卧之明器应为地轴，而此所谓勾陈，即买地券中经常与东方青龙、西方白虎、南方朱雀、北方玄武相并列的内方勾陈^[21]。或在此前提下，将墓龙范围缩小到唐代双人（兽）首共一龙（蛇）身拱起之明器^[22]。

〔图二〕 雷州淡水村墓画像砖之一

〔图三〕 雷州淡水村墓画像砖之二

2010年，与淡水同处雷州东里镇的南包东村墓，出土一批带题记的神煞俑〔图四，图五〕^[23]，内容与淡水村墓所出多有重叠。其中一件单人首龙身形象题为“地腾”，一件双人首龙身形象题为“腾蛇”。这是否意味着，被更正为地轴的双人首共一龙（蛇）身平卧之明器，又要区分出一部分来作为腾蛇？鉴于腾蛇之名不见于买地券中，是否可以结合淡水村墓勾陈画像砖并引据其他文献，将其指认为可与青龙，白虎，朱雀，玄武并列之六神？

〔图四〕 雷州南包东村墓陶俑之一

〔图五〕 雷州南包东村陶俑之二

《秘葬经》中，墓龙与玉马、金牛、铁猪并称且依方位安放，将其从这一特定语境中单独抽取出来比附唐宋时期内涵复杂的双人首龙（蛇）身俑自然不够审慎^[24]。用雷州淡水村墓地轴、勾陈题记取代墓龙，并比照其形象将双人首龙（蛇）身俑分类处理，暂时平息了矛盾。但当雷州南包东村墓腾蛇作为新的类别出现之后，沿用以往思路，分类标准及范畴界定势必面临再次调整。而即便唐宋墓葬中的双人首龙（蛇）身俑可以区分为所谓地轴、勾陈、腾蛇三类，其结果必将是原来构建的时空连续性被肢解，从而使材料之间的传承关系变得愈加脆弱。例如，墓龙这一名目的适用范围收缩之后，实际上就出现用金元葬书解释唐代俑像这样时代错位的逻辑困难。

因此，新材料的发现不仅动摇了现有结论，更挑战着该结论的推导思路。无论是最初援引《秘葬经》为神煞俑定名，还是后来依据新发现的题记予以修正，都是将跨时空范围的实物、图像、文本相似内容视为同一语境，回避其间可能存在的意义区别，又视观念为连贯而稳定的系统，忽略差异与变异，从而消解了观念史的多元性。

五代两宋，江苏、四川、江西、福建是神煞俑的四个主要分布区域，但组合情况存在较大差异。

江苏地区神煞俑出现较早，但流行不长，主要见于杨吴、南唐陵墓。邗江蔡庄传寻阳公主墓^[25]及保大元年（943）李昪钦陵、建隆三年（962）李璟顺陵^[26]神煞俑在武士俑、十二辰俑、匍匐俑、风帽老人俑等之外，主要呈现为人首鱼身俑、人首蛇身俑、双人首蛇身俑（分直身和交体两式）组合〔图六〕。北宋情况则为之一变，至和二年（1055）江阴孙四娘子墓^[27]、元祐六年（1091）溧阳李彬墓^[28]作为随葬俑像的少见墓例，组合都与杨吴、南唐差别较大。前者在四神十二辰的基础上另有双头蛇，后者则汇聚真武、四神、佛像、五星、二十八宿，实际已经超出了神煞俑的范畴。转至南宋，浙江地区偶有神煞俑发现。桐庐象山桥墓^[29]以十二辰俑、老人俑及双人首蛇身俑相配〔图七〕，另有五谷仓和仪瓶，均在南宋攒宫合用品类之列。

〔图六〕 南唐二陵陶俑

〔图七〕 桐庐象山桥墓陶俑

四川成都及其周边地区五代至南宋墓葬中，俑群组合核心部分较为稳定。后蜀时期，除男女侍从俑之外，另有武士俑、十二辰俑、匍匐俑、双人首蛇身俑、猪首人身俑、鸟俑、鼓俑、鸡俑、犬俑、风帽老人俑与女子俑，以广政二十七年（964）双流徐延夫妇墓^[30]保存最为完整〔图八〕。北宋晚期在此基础上稍有调整，匍匐俑与仰俑（男）、伏俑（女）共存，猪首人身俑、鸟俑代以兽面人身俑、人首鸟身俑，如元丰四年（1081）新津王公夫妇墓^[31]〔图九〕、元祐某年（1086－1094）广汉雒城墓^[32]、元祐八年（1093）成都张确夫妇墓^[33]等。类似组合可延续至南宋早期，但十二辰俑形象不甚明确，如绍兴五年（1135）成都宋天成夫妇墓^[34]、绍兴十六年（1146）成都孙公夫妇墓^[35]、绍兴二十二年（1152）成都任翁夫妇墓^[36]。至南宋中期又有所减省，不见匍匐俑、双人首蛇身俑、人首鸟身俑，如嘉定六年（1213）成都石岭村M1^[37]、端平二年（1235）成都外化成小区M5^[38]。此外，北宋晚期还另有武士俑、十二辰俑、日俑、月俑、鲵鱼、人身鸟形俑、鸟首人身俑、牛首人身俑、鼓俑、鸡俑、犬俑组合，但仅见于熙宁五年（1072）蒲江五星镇墓^[39]、元符元年（1098）蒲江魏氏墓^[40]、邛崃蒋庵子M6^[41]，集中分布于两县境内，彼此间距不过20公里。

〔图八〕 双流徐延夫妇墓陶俑

〔图九〕 新津王公夫妇墓陶俑

江西地区，包括与之临近的湖北东部和安徽西部，俑群组合可以区分为两类。同样是政和八年（1118）的墓葬，进贤吴愿墓^[42]〔图十〕与南丰古城乡墓^[43]〔图十一〕面貌明显不同。前者位于鄱阳湖周边，与年代相当的罗田汪家桥墓^[44]合观，除武士俑、四神俑、十二辰俑、匍匐俑、日月俑、风帽俑之外，特色是人首鱼身俑、人首龟身俑和双人首蛇身俑（分直身和交体两式）组合。并可追溯至北宋中期，如庆历七年（1047）彭泽刘宗墓^[45]、嘉祐七年（1062）望江李氏二娘墓^[46]。而后者位于赣东南，与年代相当的南丰桑田乡墓^[47]合观，除武士俑、四神俑、十二辰俑、仰观俑、伏听俑、日月俑、风帽俑之外，特色则是各种兽首人身俑，其中有题记名为“耗”或“大小二耗”者。同样是在赣东南，到了南宋中期，情况又有明显变化。庆元四年（1198）临川朱公墓^[48]俑群〔图十二〕，俑像制作模式化，人物形象以相同模范制成基底再依据需要局部改造；题记名目多样化，除青龙、白虎、朱雀、玄武、仰观、伏听、金鸡、玉犬之外，还有张坚固、李定度、王公、王母、指路、引路等特色品类^[49]。

〔图十〕 进贤吴愿墓陶俑

〔图十一〕 南丰古城乡墓陶俑

〔图十二〕 临川朱公墓陶俑

〔图十三〕 三明博物馆藏陶俑

福建地区神煞俑出现亦早，晚唐墓中即有十二辰俑、人首鱼身俑、“千岁老人”俑等发现^[50]，并延续至闽国乃至吴越占领时期。长兴元年（930）福州刘华墓^[51]，可见四神俑、风帽老人俑、人首鱼身俑、双人首龙身俑、兽首人身俑等。广顺二年（952）福州林十七娘墓^[52]，可见十二辰俑、武士俑、文吏俑、风帽老人俑、高髻女子俑。入宋以后神煞俑衰微，至南宋中期再度繁盛，以寿山石雕刻而成，例见嘉定元年（1208）/嘉定三年（1210）福州陈元吉夫妇墓〔图十四〕、宝庆三年（1227）/绍定四年（1231）福州朱著夫妇墓、福州胭脂山墓^[53]。基本组合为：四神俑、十二辰俑、匍匐俑、老人俑、高髻俑、人首鱼身俑、人首蛇身俑、金鸡、玉犬等。

〔图十四〕 福州陈元吉夫妇墓石俑

由此可见，南方地区五代两宋墓葬中的神煞俑并未表现出良好的时空连续性，不同区域俑像组合存在较大差异，同一区域除四川之外，在五代与北宋之间、北宋与南宋之间也呈现传统的断裂。如此，冀图以单一文本为依据来解释复杂的神煞俑组合都意味着问题的简单化。《秘葬经》中描述的神煞名目，大约只有十二辰、蒿里老翁、仰观、伏听、金鸡、玉犬等少数类别可以在各地俑群中普遍对应。未能对应的其他形象当如何解释？

在四川，猪首人身俑颇具地方特色，被认为是道教雷神，而包括四川在内各地所出人首鱼身、蛇身、龙身、鳖身俑及鸟首、鳖首、牛首、马首人身俑也都被推定为雷神^[54]。虽然绵阳宋墓中出现了猪首人身骑乘擂鼓形象，确实与唐宋时人描绘的雷公颇相类似，但是，道书中按方位成组出现的各种雷神形象，在墓葬中从未配套出现。而且，所谓猪首人身俑中，部分形象实为凸嘴、长耳、戴幞头的兽面状，并在石岭村M1中与写实的猪首人身俑共存，可知分属两种类别。这类兽面俑较早的例证是新津王公夫妇墓^[55]，题为“地精”^[56]，应与雷神并无关联，涵义难用道教雷法文献求解。所以，考虑到道教文献作为整饬过的文本，内容规整、自成系统，即便猪首人身形象与雷神有关，对各种兽首人身俑、人首兽身俑的认识也应基于以下两种立场：一方面，猪首人身雷神形象并非道教文献专属，不宜将猪首人身俑作为道教思想向墓葬神煞观念渗透的直接例证；另一方面，神煞俑形象在墓葬中的意涵应置于所在俑群组合予以整体解读，而非分别抽取出来再共同依附于与之情境原本相异的道教文献。

既然将葬书、道书审慎地排除于主要解释工具之外，对于神煞俑的认识似不免回到考古学传统路径上去。从类型学出发，神煞俑组合的异同当然可以用阶段性和区域性来分析。但若是试图借助文献分析，综合历史的、地理的一般背景，将其作为墓葬的专项特征予以解释，就抹杀了神煞俑作为特定观念载体的自身价值。本文相信，不同区域、不同时期神煞俑组合之所以基本内核相近但表现形式有别，更直接的原因是：（1）墓葬神煞观念表达的异同；（2）墓葬神煞观念系统的异同；（3）墓葬神煞观念体系与其他属性观念体系交叠与否及交叠程度的差异。

墓葬神煞观念表达的异同，主要由影响丧葬实践的工匠、丧家等各方面因素所决定。神煞俑作为丧葬用品，除皇室陵墓由官府负责操办外，往往是由工匠群体完成制作，满足社会需求的商品化生产^[57]。因而同类神煞在不同墓例之间样式上彼此有所异同乃是极为自然之事。但也由此衍生了俑像形象的模式化现象，在同一墓例之中，或是以某种形象为基底，局部改造以适应其他神煞名目；或是直接用某种形象来表示不同的神煞名目。由于题记的存在，可以确知在赣东南的南宋墓葬中存在这样的处理方式。而其他地区缺乏题记的墓例，不排除众多形象相近或雷同的侍从俑也具有类似的功能。如此，神煞名目的实际复杂程度或许超出既有的认知，这也暗示研究者需要为新式题记的发现或某些名目的无法发现留有必要的解释余地。神煞俑的制作虽然由工匠完成，购买及在墓葬中的摆放则由丧家或主持安葬的阴阳人主导。但即便是未扰墓例中，神煞俑的组合及摆放通常也并不十分完整、规则。南丰桑田墓两侧壁龛位建造时即不对称，十二辰俑也未按次序排列；双流徐延夫妇墓十二辰俑数额不足，所在相应龛位插入了成对的风帽老人－女子俑或男侍俑〔图十五〕。另外，还有将神煞俑固定组合打破改作他用的墓例。成都任翁夫妇墓，本应使用匍匐俑与仰俑（男）、伏俑（女）三件相配，但除匍匐俑外实际出现仰俑（男）、伏俑（女）各两件，其中坐姿仰俑（男）分别置于南北两室后龛，以充当本该出现在那里的男女墓主坐像〔图十六〕。这些神煞俑生产与消费行为在丧葬实践中的变通处理，都对神煞观念表达的完整性与准确性构成了影响。

〔图十五〕 双流徐延夫妇墓

〔图十六〕 成都任翁夫妇墓

墓葬神煞观念系统异同在神煞俑上主要表现为墓例之间单一神煞形象彼此类似但组合各自有别。最突出的例证莫过于双人首龙（蛇）身俑。在杨吴、南唐陵墓中，与人首蛇身俑、人首鱼身俑共存，且自身包含直身和交体（纵向）两式。在鄱阳湖周边北宋墓葬中，与人首龟身俑、人首鱼身俑共存，自身也包含直身和交体（横向）两式。而在成都宋墓中，往往单独出现，不与其他单人首俑相配。又如唐墓即已多见的匍匐俑（男），在鄱阳湖周边北宋墓中仍只单独出现^[58]。在四川宋墓中，除匍匐俑（男）之外，另增仰俑（男）、伏俑（女）一对。而在赣东南宋墓中，则是仰面俑（男）与匍匐俑（男）相配成为仰观、伏听组合。这些同类神煞俑组合方面的差异，在缺乏题记的情况下虽然不能厘定具体名目，但仍可作为不同墓葬神煞观念系统之间区别的表征。

墓葬神煞观念并非只存在内部区别的封闭体系，在丧葬实践中，往往与其他属性观念体系有不同程度的交叠，神煞俑群形象及名目因而复杂化。这种观念体系间的交叠，可以通过辨别神煞俑核心组合之外具有地域特色的部分来获知。其中，江苏杨吴、南唐陵墓及鄱阳湖周边北宋墓、四川宋墓、福建五代南宋墓所见各具特色的一些人首兽身俑、兽首人身俑，还可能属于墓葬神煞观念系统内部之间差异的表现。而溧阳李彬墓所见真武、佛像、五星、二十八宿，显然构成了佛道宗教观念体系向墓葬的渗透。比较复杂的是赣东南南宋墓、雷州元墓中依托于相似或相同人物形象的各类神祇。除了暂时不知来源的名目之外，有些明确见于其他类型的丧葬文本，如买地券。南方地区买地券文本格式不如北方固定，但亦有大致规律可循，俑像题记一般可对应于买地券文本的三个部分^[59]：买地对象^[60]；墓地掌管^[61]；中保见证^[62]。由于出自丧葬文本，这些神祇大多原无固定对应形象，在俑像化的需求下，就只能以文吏俑、侍从俑的一般形象直接转嫁或改造利用。如此，原以文本为媒介的神祇体系就转而以俑像为媒介，与墓葬神煞体系相交叠。

宋元时期，北方地区墓葬流行壁画装饰，神煞形象也主要以此媒介展现。已知墓例集中分布于内蒙古中南部、陕西北部、山西北部、河北北部地区。

年代较早的是清水河塔儿梁墓地^[63]，约在五代后期至北宋初年。M1壁画内容较为丰富，拱眼壁及两侧壁上部对称绘制四神、十二辰、金鸡、玉犬，南壁墓门两侧分别绘制匍匐人物及人首鱼身形象，东侧壁另外绘制双人首蛇身形象〔图十七〕。M2壁画内容有所减省，拱眼壁及两侧壁上部对称绘制四神、金鸡、玉犬，东侧壁另绘双人首蛇身形象^[64]。两墓壁画所见神煞形象组合及布局方式也见于山陕宋墓。娄烦下龙泉村M3^[65]，壁画保存不佳，墓顶残存部分显示绘有四神、十二辰、金鸡、玉犬、（双）人首蛇身、人首蛇身形象〔图十八〕。元丰五年（1082）神木高世忠墓^[66]，南壁墓门两侧对称绘制金鸡、玉犬和人首鱼身、匍匐人物形象。

〔图十七〕 清水河塔儿梁M1壁画

〔图十八〕 娄烦下龙泉村M3壁画

神煞形象也见于燕云地区墓葬壁画，时代集中于辽代末期至金代前期。天庆七年（1117）宣化张世古墓〔图十九〕、张恭诱墓^[67]，南壁墓门两侧或上部对称绘制双人首蛇身形象、青年女子、扶杖老人、金鸡、玉犬^[68]。与此相同的图像组合还见于宣化城北发现的两座石椁壁画墓^[69]，年代约为12世纪中期。其中青年女子、扶杖老人又在同属于辽代晚期的宣化下八里II区M2^[70]和大同卧虎湾M2、M4、M5、M6^[71]、十里铺M27、M28^[72]、东风里墓^[73]壁画中单独搭配出现。此外，大同刘承遂夫妇墓^[74]，天庆九年（1119）初葬，墓室外层壁画为后来合葬时所绘，上部残存双人首蛇身、匍匐人物、仰坐人物形象。

〔图十九〕 宣化张世古墓壁画

北方地区墓葬壁画的神煞形象组合相对简单，四神、十二辰、双人首蛇身、匍匐人物、人首鱼身、金鸡、玉犬是其核心部分。尽管这些墓例时代跨越五代、北宋、辽、金，但分布范围较为集中，墓主多为庶民富户，说明壁画所表达观念具有较为广泛的社会基础且大致属于相同系统。新近发现的蔚县三关辽墓^[75]所见再葬埋入的五代砖志刻铭上，可见当圹、当野、天关、地轴、伏听、鲵鱼等神煞名目，与以阴阳经书为本的宋陵神煞俑组合贴近。一方面为相近地区墓葬壁画中神煞形象的厘定提供了难得的文本参考，另一方面也提示在北方地区传递神煞观念的重要媒介之一，很可能是那些广泛应用于丧葬实践但业已亡佚的葬书。

北方所见神煞形象较南方简省，除了观念的系统差异之外，也与壁画这种媒介有关。北方壁画墓的建造通常由不同工种协作完成，画匠作为神煞形象的直接制作者，在砖匠/石匠所提供的墓葬建筑结构基础上完成壁面装饰^[76]。而壁面装饰的主体部分通常有较为固定的模式与传统^[77]，神煞形象仅处于次要地位难免酌情简省^[78]。所以，即便壁画保存完好，也未必是时人墓葬神煞观念的完整体现。此外，神煞形象还可以与其他壁画内容作为组合中的元素，拆解之后重新搭配使用。例如毗邻雁北的繁峙南关村墓^[79]，两侧壁分别出现金鸡和扶杖老人形象〔图二十〕，很容易令人将其与宣化辽金墓壁画中同类内容相联系。但在此不见玉犬和青年女子形象，原有组合关系已被打破，仅作为装饰性元素而存在。相对其他媒介而言，壁画中的墓葬神煞组合最不完整、稳定，含义易于淡化乃至丧失。

〔图二十〕 繁峙南关村墓壁画

除了以实物和图像表现的“盟器神煞”外，还有见于文本之中、与墓葬内外方位有关的无形神祇，虽然内涵明显有别，在特定语境中仍可与墓葬神煞发生关联，故而一并纳入讨论。在此仅举两类为例：一类是在建墓或葬后祭祀中涉及到的墓内十九神，另一类是与墓葬周边地形地貌相关的内外三十八将。

敦煌文书中有后唐清泰四年（935）曹元深葬后祭神文^[80]，节录如下：

这里列出的元曹至玉信计十一名目便属于墓内十九神。《地理新书》推五姓墓内神祇方位傍通条^[81]，将宫商角徵羽五姓墓内十九神所在方位详细列表，移录如下：

［表一］ 推五姓墓内神祇方位傍通

墓内十九神除了用于葬后祭告之外，还可在建墓时祈求保祐。唐上元二年（675）阿史那忠墓所出石刻^[82]就是这样一个难得的实例。石刻文字以图式呈现，中央以方形排列二十四山，四周逐一登录各方位对应神祇名目：

如论者所指，石刻中除缺中冢外，只是少数神祇方位与《地理新书》中商姓一栏有所出入，图式与商姓明堂祭坛图也很接近，属于五音地理术体系殆无疑问。

高平出土的后唐同光二年（924）赵睿宗墓志^[83]之末描述墓地周边地势，“乃为歌云”：

洛阳出土的北宋建隆二年（961）郎公墓志^[84]也有一段类似文字：

两方墓志分别列出的冠带至白虎计十四名目、官国至谷将计六名目都属于内外三十八将。

五音地理术“参以人之姓，归五音，分三十八将山，以定吉凶”^[85]。“三十八将各有所主，若风水冲犯，或其地陷下，各损其类，大凶。”^[86]以赵氏角音为例，根据《地理新书》五音三十八将内从外从位，可列表如下：

［表二］ 角音内外三十八将方位

内外三十八将也有绘制图式表达的例证。政和三年（1113）神木杨宣买地券^[87]背面刻划出墓地四十九穴方格网，二十四山之外一周标记了十七个将位名目〔图二十一〕。值得注意的是，虽然与内从将位十七数额相符，但名目却兼容内从外从。与《地理新书》商姓大利向图^[88]比对〔图二十二〕便可发现，买地券图式实际就是截取了该图二十四山之外内侧一周将位名目，只不过遗漏了地劫并标错了天劫、刑劫的方位。

〔图二十一〕 神木杨宣买地券

〔图二十二〕 神木杨宣买地券墓地图式

十九神与三十八将这样的地理术神祇自成体系却没有具体的形象，主要以阴阳经书文本为媒介出现（或是阴阳人以歌诀形式口述流传），组合、方位及意义表达均比实物或图像稳定得多。不过，这并不意味着此类神祇构成了完全封闭的系统，实际仍能与墓葬神煞体系发生交叠。杨宣买地券图式上除了内外将位之外，在子午位和卯酉位各标记了一对天关、地轴，这与《秘葬经》所绘盟器神煞图式正相一致；太白、岁星、辰星、荧惑、镇星尽管标记方位混乱，但该项内容也见于天子皇堂图式。可见在这个墓例中，三十八将、五星、天关地轴共同标识于墓图四周，于是以文本的形式构成了与俑像、壁画相似的墓葬神祇护佑体系^[89]。

如果将观念视作一种深层次的结构，作为媒介的实物、图像、文本或仪式、口述、记忆就都是浮于其上的表象。结构限定了人如何通过媒介表达和传递观念，同时结构也在媒介的刺激下被人所塑造与改造。观念又存在体系与系统之别。除了辨析观念体系内部的系统差异之外，各种观念体系之间的关联，即先后出现但长期共存的不同观念体系如何各自滚动叠加又彼此碰撞妥协，也值得进一步探讨。所以，观念史可视为人与观念媒介互动的过程，还可视为不同层次、性质观念结构互动的过程。考古学所见宋元时期的墓葬神煞以俑像、画像砖、壁画、葬书、文书、石刻等多种媒介形式予以表现，其后隐藏的是一套复杂的墓葬神煞观念体系。作为结构的观念之存在是一种常态，而观念为何人、何时、何地以何种媒介表达则属变态。所以即便经过研究者的细致梳理，物质性的神煞遗存仍然呈现出时间的不连续与空间的不平衡，这并非缘于考古发现的偶然。

俑像以批量方式生产，从制作完成到埋入墓中，展示余地很小。出自官府机构者，作为丧葬制度的物化形式，以等级为准绳、以经书为依据，有序叠加、重复再现。出自民间作坊者，作为商品以及供求关系的产物，生产者的设计、消费者的需求都可以左右俑像组合的异同。壁画由画匠逐墓绘制，即便是宣化下八里那样同所墓地同期完成的墓例，神煞形象之多少有无也尽在其操控之中。借助于粉本的流传，神煞形象的组合与样式能够溢出匠师群体，但图像意涵也可能在新的创作中流失或变异。版刻或手抄的葬书，因其流通属性，无论是何流派都构成了神煞观念的系统表达和直接传递，但未必皆具有实际运作意义。像张景文《秘葬经》那样，由具备阅历的地理阴阳人以官私著述为参照新加编撰，凭籍流传于世而为人所重，可视为知识个体的有意重构。书于纸、刻于石的神煞名目或图式，作为丧葬仪式的组成部分，或完整、或片段，都是神煞观念的直接截取。如杨宣买地券那样，由僻居一隅的乡村阴阳人在丧葬实践中制作的石刻不免显得鄙陋多误，只因埋入地下而不为人知，却造就了流行观念的自然表达。 

在更广阔的时空范围内，藏于地下的物质性媒介其观念传递受到限制，意义更在于特定语境内的观念表达。那么，何以五代至元南北各地俑像、壁画中的墓葬神煞形象仍然具有一定程度的共通之处？制度的承袭、人员的流动、文本的扩散固然构成了部分现象形成的显性条件。但仪式、口述、记忆等非物质性媒介对观念传递同样具有不容忽视的隐性作用。具象的墓葬神煞组合，也可以化身为一套概念，借助无形的方式更为广泛地流传。而非物质性媒介的灵活性又为神煞形象以物质性媒介输出创造了变通的条件，原本不在墓葬神煞范围之内的有形或无形神祇也得以借概念合流之机，渗入神煞形象组合形成变体。

从长时段视角考察，墓葬神煞观念体系在考古材料上的表现大致始于北朝、盛于唐宋、终于元代。在此过程中，与之发生关联的至少还有墓葬装饰、丧葬文书、佛道经典所分别反映的死后世界观念体系以及阴阳经书所反映的堪舆数术观念体系。早在汉晋时期，墓葬装饰中业已存在复杂的神灵图像体系，以致初始阶段的墓葬神煞形象不免与之交叠^[90]。宋代墓葬神煞内核虽然较为稳定，但伴随着神灵复杂化，六朝以来买地券所承载的部分神灵名目也以俑像为依托被纳入墓葬神煞体系。而五方龙神、山神土地、土公、土母、两千石禄这些题记虽然出现于南宋中期以后墓俑之上，但在相近地区买地券中实则流行于南宋早期之前，由此又表现出两个观念体系在时间与媒介上的双重交错。由于文本书写的便利，在阴阳经书和丧葬石刻方面，原本独立存在于堪舆数术体系中的墓葬相关神祇，也出现了与墓葬神煞合并于同一图式的情况，杨宣买地券和张景文《秘葬经》便构成了不同性质的表达。至于佛道神祇形象，在宋元时期似乎与墓葬神煞体系一直保持距离，像李彬墓那样直接将真武、四神、佛像、五星、二十八宿汇聚一处，实在是极为少见的个例。

墓葬神煞观念体系自身也兼容了不同的系统。北朝逐步定型的成对武士俑、镇墓兽组合，到唐代礼制文献中明确成为官方葬制内容，匍匐俑、双人首蛇身俑、人首鱼身俑、人首鸟身俑等神煞形象进而与之合流，两宋在承袭唐五代制度的基础上整合阴阳经书，又有仰观、伏听、蒿里老人、金鸡、玉犬等新元素的叠加。这样的墓葬神煞观念既反映了官方意识，又依托民间成俗，因而在北方地区（及宋室南渡之后官方葬制因素影响所及范围）各类媒介的表达中都呈现为接近的组合形态。相比之下，五代至宋南方地区的墓葬神煞观念体系就明显展现系统的分野，在核心部分之外，各地都或多或少包含一些特色内容，集中表现为人首兽身俑和兽首人身俑的复杂化。

当研究者不满足于个案分析的有限论断，希望对更大范围的材料给予总体性解释时，必然需要跨越材料的时空范围，乃至材料的形式与类别。而迈出这一步时，可能伴随着怎样的隐忧？跨时空比较形态或形式的异同，对于考古学或美术史来说，都是非常传统的操作，但却都不是作为解释形象意涵的直接手段。通过比较形成聚类，由此路径出发寻求意涵解释，是以形象近似则意涵近似为前提。进而引入文献以求解释，也是以实物、图像、文本的同义性为前提。通过对宋元墓葬神煞实物、图像、文本的具体讨论可知，相同的神煞名目、相似的神煞形象，可能分属于不同的观念系统乃至其他体系，被赋予了不同的含义。观念体系之间或系统之间的差异，有些是同期并行的，有些则是后期再造的。因此，用跨语境、错时空的文本去解释实物与图像，以及用内容严整的文本去赋予实物、图像以系统化的意义，都不免令人疑虑。

事实上，强调局部语境并不代表知识的碎片化，也不意味着放弃对历史的总体观察^[91]。告别线性历史观、批判溯源分析法已经渐趋成为共识^[92]，解释实物与图像时对文献工具保持警惕在考古学^[93]与美术史^[94]的理论与实践中也越来越多被强调。就考古学视野下的观念史而言，遗留下来为研究者所见的实物、图像、文本和业已消失不为研究者所见的仪式、口述、记忆，作为观念传递的不同媒介，有时直接完成传递，有时通过转译、再现间接传递，其效果也是多样的。一方面，从方法论角度，需要注意不同媒介对观念传递的影响以调适观念史研究中的论证方式。另一方面，从解释取向角度，需要认识观念系统与体系的复杂性。观念史的解释当然可以是总体的，但更应该是多元的。

附记：本文由2020年12月在复旦大学文史研究院举办的“考古艺术研究的新视野：第一届美术考古青年论坛”报告增订而成。

［作者单位：北京大学考古文博学院暨中国考古学研究中心］

（责任编辑：陈文曦）

[1]墓葬神煞是今人制定的概念。考古学者从《大汉原陵秘葬经》出发，重点讨论的是作为随葬品的有形“盟器神煞”；历史学者从曹元深祭神文出发，将丧葬文书中的各种无形神祇泛称为墓葬神煞。这两类神祇实际并不属于同一观念体系。但古人在丧葬实践中秉持的神煞观念本来就是多元化的，确实无法以统一的标准厘定墓葬神煞的范围。本文的宗旨即希望激发对观念体系复杂性的探讨，故对墓葬神煞的概念取其广义，未作具体的限定。
[2]本文中实物指采用雕塑方式制作的立体形象，图像指采用线刻、绘画方式制作的平面形象。
[3]如基于《大汉原陵秘葬经·盟器神煞篇》对观风鸟、仰观伏听、蒿里老公、仪鱼、墓龙等神煞形象的推定。徐苹芳：《唐宋墓葬中的“盟器神煞”与“墓仪”制度：读〈大汉原陵秘葬经〉札记》，《考古》1963年第2期，页87－106；结合道教文献对人首鱼身、蛇身、龙身、鳖身俑及猪首、鸟首、鳖首、牛首、马首人身俑道教雷神身份的推定。白彬：《隋唐五代宋元墓葬出土神怪俑与道教》，张勋燎、白彬：《中国道教考古》页1611－1750，线装书局，2006年；白冰（彬）：《雷神俑考》，《四川文物》2006年第6期，页66－75；白彬：《四川五代两宋墓葬中的猪首人身俑》，《四川文物》2007年第3期，页56－60。
[4]如将千秋万岁、观风鸟、十二生肖、仪鱼、墓龙、仰观、跪拜、迎谒、执笏等俑视为雷法出行组合并认为皆可与汉画中诸元素对应。沈睿文：《唐宋墓葬神煞考源：中国古代墓葬太一出行系列研究之三》，《唐研究》第18卷，页201－223，北京大学出版社，2012年。
[5] 如对仪鱼、伏听、墓龙、地轴所作分析，崔世平：《唐宋墓葬所见“仪鱼”与葬俗传播》，《东南文化》2013年第4期，页81－86；卢亚辉：《中古墓葬出土伏听的考古学研究》，《文博》2019年第5期，页46－58；卢亚辉：《唐五代墓葬所见墓龙》，《文物春秋》2020年第3期，页54－63；卢亚辉：《北朝至宋代墓葬出土地轴的考古学研究》，《四川文物》2020年第5期，页88－100。
[6]如比照《地理新书》和汉六朝镇墓文、买地券对敦煌文书曹元深祭神文的考释。余欣：《唐宋敦煌墓葬神煞研究》，《敦煌学辑刊》2003年第1期，页55－68；余欣：《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》第三章《死生异域：墓葬神煞考源》页104－130，中华书局，2006年。
[7]考古学视野下的观念史基于分析承载概念涵义的物质性媒介而展开。关于概念史及与之相关的观念史，参见方维规：《什么是概念史》，生活·读书·新知三联书店，2020年。
[8]解缙等：《永乐大典》卷八一九九，页3828－3829，中华书局，1986年。
[9]前揭徐苹芳《唐宋墓葬中的“盟器神煞”与“墓仪”制度：读〈大汉原陵秘葬经〉札记》，页102。
[10]刘未：《宋元时期的五音地理书：〈地理新书〉与〈茔元总录〉》，《北方民族考古》第1辑，页259－272，科学出版社，2014年。
[11]（清）徐松：《宋会要辑稿》礼三一，页1422，上海古籍出版社，2014年。
[12]（清）徐松：《中兴礼书续编》卷四四引《国朝会要》，《续修四库全书》影印清抄本，第823册，页259－272，上海古籍出版社，2002年。
[13]“晋天福十二年（947）葬故魏王，周广顺元年（951）葬故枢密使杨邠、侍卫使史弘肇、三司使王章例，並用一品礼。墓方圆九十步，坟高一丈八尺，明器九十事，石作六事，音身队二十人，当圹、当野、祖明、祖思、地轴、十二时神⋯⋯”《宋史》卷一二四《礼志·二七·凶礼三·诸臣丧葬等仪》，页2910，中华书局，1977年。
[14]《唐会要》卷三八记官员明器包含四神十二时在内，《唐六典》卷二三记其为当圹、当野、祖明、地轴，或以为此处脱去祖思，应以当圹、当野、祖明、祖思为四神。相关讨论参见：王去非：《四神、巾子、高髻》，《考古通讯》1956年第5期，页50－52；程义：《再论唐宋墓葬中的四神和天关地轴》，《中国文物报》2009年12月11日6版。
[15]（清）徐松：《宋会要辑稿》礼二九，页1329，上海古籍出版社，2014年。案：这个变化可能与景德二年（1002）司天少监史序等编次天文、地理、阴阳、数术之书，成《乾坤宝典》有关。
[16]（清）徐松：《中兴礼书》卷二五六，《续修四库全书》影印清抄本，第823册，页228－229，上海古籍出版社，2002年。
[17]（清）徐松：《中兴礼书续编》卷四四，《续修四库全书》影印清抄本，第823册，页553－554，上海古籍出版社，2002年。
[18]天子、亲王、公侯卿相、大夫以下至庶人有所重叠部分：十二元辰、五方五帝/五精石、五方呼龙将、天关、地轴、仰观、伏听、祖思、祖明、当圹、当野、墓龙、玉马、金牛、铁猪、太阳、太阴、蒿里老翁、金鸡、玉犬。
[19]前揭徐苹芳《唐宋墓葬中的“盟器神煞”与“墓仪”制度：读〈大汉原陵秘葬经〉札记》，页94。
[20]曹腾騑等：《广东海康元墓出土的阴线刻砖》，《考古学集刊》第2集，页171－180，中国社会科学出版社，1982年。案：报告指出，此墓形制与白沙镇水美村至正九年（1349）李氏墓一致，故将其判断为元墓。
[21]前揭曹腾騑等《广东海康元墓出土的阴线刻砖》，页179；白彬：《隋唐五代宋元墓葬出土神怪俑与道教》，张勋燎、白彬：《中国道教考古》页1703－1714，线装书局，2006年。
[22]前揭沈睿文《唐宋墓葬神煞考源：中国古代墓葬太一出行系列研究之三》，页209－213；卢亚辉《北朝至宋代墓葬出土地轴的考古学研究》，页89。
[23]湛江市第一次全国可移动文物普查办公室：《湛江珍藏：湛江市第一次全国可移动文物普查精品图录》页144－156，河北美术出版社，2017年。
[24]在中国考古学发展之初，为了概括理解唐宋墓葬反映的各类葬俗，以《秘葬经》为参照框架是可以理解的。但随着考古发现的增多、墓葬现象的复杂化，仍将《秘葬经》作为基本解释工具就已经不合时宜。
[25]扬州博物馆：《江苏邗江蔡庄五代墓清理简报》，《文物》1980年第8期，页41－51。
[26]南京博物院：《南唐二陵发掘报告》，文物出版社，1957年。
[27]苏州博物馆、江阴县文化馆：《江阴北宋“瑞昌县君”孙四娘子墓》，《文物》1982年第12期，页28－35。
[28]镇江市博物馆、溧阳县文化馆：《江苏溧阳竹箦北宋李彬夫妇墓》，《文物》1980年第5期，页34－44。
[29]浙江省文物考古研究所：《浙江宋墓》页1－28，科学出版社，2009年。
[30]成都文物考古研究所、双流县文物管理所：《成都双流籍田竹林村五代后蜀双室合葬墓》，《成都考古发现（2004）》页323－363，科学出版社，2006年。
[31]成都市文物考古研究所、新津县文物管理所：《新津县邓双乡北宋石室墓发掘简报》，《成都考古发现（2002）》页384－401，科学出版社，2004年。
[32]四川省文物考古研究所、广汉县文物管理所：《四川广汉县雒城镇宋墓清理简报》，《考古》1990年第2期，页123－130。
[33]成都市博物馆考古队：《成都东郊北宋张确夫妇墓》，《文物》1990年第3期，页1－13。
[34]成都文物考古研究院：《成都市锦江区沙河堡宋墓发掘简报》，《成都考古发现（2017）》页379－414，科学出版社，2019年。
[35]成都文物考古研究院：《成都市成华区成华广场宋墓发掘简报》，《成都考古发现（2015）》页694－714，科学出版社，2017年。
[36]王仲雄、王军：《成都市二仙桥南宋墓发掘简报》，《成都考古发现（1999）》页211－224，科学出版社，2001年。
[37]成都市文物考古研究所：《成都市青龙乡石岭村宋墓发掘简报》，《成都考古发现（2003）》页397－417，科学出版社，2005年。
[38]冯先成等：《成都市外化成小区南宋墓发掘简报》，《成都考古发现（1999）》页242－251，科学出版社，2001年。
[39]陈显双、廖启清：《四川蒲江县五星镇宋墓清理记》，《考古与文物》1986年第3期，页37－46。
[40]龙腾：《蒲江北宋魏忻、魏大升墓清理简报》，《四川文物》1997年第6期，页72－75。
[41]成都文物考古研究所、邛崃市文物管理局：《邛崃市临邛镇蒋庵子唐宋墓葬发掘简报》，《成都考古发现（2014）》页460－500，科学出版社，2016年。
[42]彭适凡、唐昌朴：《江西发现几座北宋纪年墓》，《文物》1980年第5期，页28－33；江西省博物馆：《江西宋代纪年墓与纪年青白瓷》页110－121，文物出版社，2016年。
[43]唐山：《江西南丰宋墓出土瓷器与南丰窑》，文物编辑委员会《中国古代窑址调查发掘报告集》，文物出版社，1984年，页102－105；前揭江西省博物馆《江西宋代纪年墓与纪年青白瓷》，页110－151。
[44]罗田县文管所：《罗田县汪家桥宋墓发掘记》，《江汉考古》1985年第2期，页39－46。
[45]江西省文物管理委员会：《江西彭泽宋墓》，《考古》1962年10期，页539；前揭江西省博物馆《江西宋代纪年墓与纪年青白瓷》，页48－55。
[46]程霁红：《安徽望江发现一座北宋墓》，《考古》1993年第2期，页141－143。
[47]江西省文物工作队、南丰县博物馆：《江西南丰县桑田宋墓》，《考古》1988年第4期，页318－328。
[48]陈定荣、徐建昌：《江西临川县宋墓》，《考古》1988年第4期，页329－334；前揭江西省博物馆《江西宋代纪年墓与纪年青白瓷》，页194－211。
[49]三明博物馆所藏一批面貌相似的征集品应出自同一区域〔图十三〕。其题记名目更为丰富，见有：五方神的白虎、朱雀、玄武、勾陈；十二辰的子、寅、卯、巳、酉、戌；八卦的坤、艮、巽、坎；五星金、木、水、火、土；五方的南方、中方；五方龙神的东龙神、南龙神、中龙神；九星、日俑（据人物手捧太阳形象判定）、年神、月神、年煞、金库、银库、一奴、一婢、左□、右顶、仰顶、覆顶、玉犬、李定度、土母、安坟、地神、地丞、首墓将军、山神土地等。余蕾希：《古俑探谜：解读南宋黄氏墓墨书人俑群》，《收藏》2020年第5期，页70－81。另据余学云先生提供器物照片。案：这批陶俑以墓志和买地券为据被认为出自黄氏墓。黄氏名慧柔，卒于景定五年（1264），咸淳二年（1266）葬于新城县东兴乡三十九都，今地在黎川县荷源乡，确实位于赣东南。但器物均为征集而来，墓志与买地券是否与陶俑同出一墓，并无把握。考虑到俑群面貌与临川朱公墓所出相似程度较高，年代似乎也不应有近七十年的差距。
[50]郑东：《福建厦门市下忠唐墓的清理》，《考古》2002年第9期，页62－69；福建省文物管理委员会：《福建漳浦县刘坂乡唐墓清理简报》，《考古》1959年第11期，页608－610。
[51]福建省博物馆：《五代闽国刘华墓发掘报告》，《文物》1975年第1期，页62－73、78。
[52]福建省博物馆：《福州马坑山五代吴越国墓葬清理简报》，《福建文博》1999年第2期，页6－10。
[53]张焕新：《福建博物院藏南宋陈元吉墓出土器物》，《文物》2011年第7期，页71－84、87；福建省博物馆：《福建福州郊区清理南宋朱著墓》，《考古》1987年第9期，页796－802；福建省博物馆：《福州北郊胭脂山宋墓清理简报》，《文物资料丛刊》2，页123－128，文物出版社，1978年。
[54]前揭白彬《隋唐五代宋元墓葬出土神怪俑与道教》页1611－1750；白冰（彬）《雷神俑考》，页66－75；白彬《四川五代两宋墓葬中的猪首人身俑》，页56－60。
[55]该俑似由文吏俑改制而成，或许因此只将面部修成凸嘴状而未及将双耳改长。
[56]该墓俑像另有风帽老人俑题作“老人”，高髻女子俑题作“万岁女”，侍从俑题作“文”、“武”，这四种俑像构成的组合也在吴越福州林十七娘墓出现。另外，墓中风帽老人俑与女子俑对称摆放，已见于后蜀徐延夫妇墓，又与后文提到的宣化、大同辽金墓葬壁画中扶杖老人与青年女子对称绘制的做法相类似。
[57]宣和六年（1124）成都阎十八娘墓出土买地券系“宣和元年（1119）袁家烧造”，葬前填刻时间、地点、姓名信息。私人属性较强的买地券尚且能够如此操作，神煞俑更可以批量预制售卖。成都市文物考古工作队：《成都北郊甘油村发现北宋宣和六年墓》，《四川文物》1999年第3期，页116。
[58]江苏杨吴墓和福建南宋墓中，除匍匐俑外还另有侧头仰面持笏立俑，两者是否构成仰观、伏听组合尚存疑。
[59]用于对比的江西地区买地券资料参见：陈柏泉：《江西出土墓志选编》，江西教育出版社，1991年；鲁西奇：《中国古代买地券研究》，厦门大学出版社，2014年。
[60]如五方龙神、山神土地、土公、土母、二千石禄、蒿里父老。
[61]如青龙、白虎、朱雀、玄武、勾陈、地丞（丘丞）、墓门亭长、首墓将军（道路将军）。
[62]如张坚固、李定度、年神、月神（月将）。个别还另外涉及墓地堪舆，如张仙人（李淳风先生、郭璞仙人）。这里所列俑像题记名目均见于买地券文本，括号中名目则是目前仅在买地券中出现但与俑像题记相近者。
[63]内蒙古师范大学科学技术史研究院、内蒙古文物考古研究所：《内蒙古清水河塔儿梁五代壁画墓发掘简报》，《文物》2014年第4期，页16－38。
[64]这两座墓壁画绘制较为粗率，对形象判定造成了影响，简报中称十二辰为道教打坐，玉犬为虎形灵兽。
[65]裴静蓉：《娄烦下龙泉村宋代家族墓发掘简报》，《文物世界》2016年第5期，页3－9。承裴静蓉女士提供壁画照片。
[66]陕西省考古研究院发掘资料，苗轶飞先生惠示。
[67]河北省文物研究所：《宣化辽墓：1974－1993年考古发掘报告》页251、273，文物出版社，2001年；河北省文物研究所：《宣化辽墓壁画》图版73、74，文物出版社，2001年。
[68]同一家族墓地中的天庆六年（1116）张世卿墓出土一批木俑，包括四神、十二辰及双人首蛇身形象，是北方地区仅见的神煞俑像。前揭河北省文物研究所《宣化辽墓：1974－1993年考古发掘报告》，页225－231。
[69]张家口市宣化区文物保管所：《河北宣化辽金壁画墓发掘简报》，《文物》2014年第3期，页36－48；张家口市宣化区文物保管所：《河北张家口宣化辽金壁画墓发掘简报》，《文物》2015年第3期，页12－24。
[70]张家口市宣化区文物管理所：《宣化下八里II区辽壁画墓考古发掘报告》，文物出版社，2008年。
[71]大同市文物陈列馆：《山西大同卧虎湾四座辽代壁画墓》，《考古》1963年第8期，页432－436，图版伍至柒。
[72]山西省文物管理委员会：《山西大同郊区五座辽壁画墓》，《考古》1960年第10期，页37－39，图版伍至陆。
[73]大同市考古研究所：《大同东风里辽代壁画墓》，文物出版社，2016年。
[74]山西省文物管理委员会：《山西大同郊区五座辽壁画墓》，《考古》1960年第10期，页39－40，图版柒至捌。
[75]河北省文物考古研究院发掘资料，任涛先生惠示。
[76]这里画匠与砖/石匠即墓葬建造过程中不同工序的先后执行者。在部分墓例中，同一位工匠也可以兼任不同角色，但这对壁面装饰与建筑结构之间的关系并不构成影响。
[77]刘未：《门窗、桌椅及其他：宋元砖雕壁画墓的模式与传统》，《古代墓葬美术》第3辑，页227－252，湖南美术出版社，2015年。
[78]南方壁画墓较少，绘制神煞形象的例证见于福建。如三明岩前村墓，时代为南宋，残存部分可见四神、十二辰、匍匐人物、扶杖老人等形象。墓室除后壁描绘卧室场景，其余壁面全部留予神煞形象，故而组合完整。见福建省博物馆、三明市文管会：《福建三明市岩前村宋代壁画墓》，《考古》1995年第10期，页909－914。
[79]山西省考古研究所：《山西繁峙南关村金代壁画墓发掘简报》，《考古与文物》2015年第1期，页3－19、61。案：该墓时代约在宋金之际。
[80]上海古籍出版社、上海博物馆：《上海博物馆藏敦煌吐鲁番文献》第2册，页46－47，上海古籍出版社，1993年。录文及考释参见前揭余欣《唐宋敦煌墓葬神煞研究》，页55－68；余欣《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，页104－130；刘屹：《上博本曹元深祭神文的几个问题》，国家图书馆善本特藏部敦煌吐鲁番学资料中心编《敦煌学国际研讨会论文集》页150－161，北京图书馆出版社，2005年。
[81]王洙等：《重校正地理新书》卷一五，《续修四库全书》影印北京大学图书馆藏金元刻本，第1054册，页116，上海古籍出版社，2002年。
[82]高峡主编：《西安碑林全集》第196卷《陕西碑石菁华》，页1026，广东经济出版社、海天出版社，1999年。录文及考释参见：周苗《唐阿史那忠镇墓石试释》，《文博》2011年第1期，页37－41；刘卫鹏：《两方唐代镇墓石考记》，《考古与文物》2011年第2期，页95－98；刘银昌：《阿史那忠镇墓石的术数学解读》，《唐史论丛》第19辑，三秦出版社，2014年，页260－274；沈睿文：《中国古代物质文化史·隋唐五代》页299－302，开明书店，2015年。
[83]殷宪：《大同新出唐辽金元志石新解》页234－235，三晋出版社，2012年。录文及考释参见刘银昌：《赵睿宗墓志中的风水择葬术解析》，《唐史论丛》第28辑，页332－343，三秦出版社，2019年。
[84]北京图书馆金石组：《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第37册，页4，中州古籍出版社，1990年。
[85]（南宋）赵彦卫：《云麓漫钞》卷四，页59，中华书局，1996年。
[86]前揭王洙等《重校正地理新书》卷六，页53。
[87]孙致远、黄晓龙：《北宋杨宣买地券浅释》，《杨家将文化》2019年第3期。
[88]前揭王洙等《重校正地理新书》卷七，页58。案：杨氏属商姓。
[89]三十八将中的传送、伏尸、勾陈、青龙、白虎、朱雀、玄武之名亦见于雷州元墓画像砖及俑像，但这些名目并非三十八将专属。
[90]在早期墓例中，如果脱离组合关系与特定语境，无论是北齐武平四年（573）淄博崔博墓中的平身式双人首蛇身俑还是唐贞观二十二年（648）扬州隋炀帝萧后墓中的立身式双人首蛇神俑，以及隋开皇六年（586）合肥伏波将军墓中的成对人首鸟身俑，都可以在5世纪的高句丽墓葬壁画中找到与之对应的同款形象。山东省文物考古研究所：《临淄北朝崔氏墓》，《考古学报》1984年第2期，页235，图版贰叁；南京博物院等：《江苏扬州市曹庄隋炀帝墓》，《考古》2014年第7期，页75；安徽省展览、博物馆：《合肥西郊隋墓》，《考古》1976年第2期，图版拾壹。高句丽永乐十八年（408）德兴里墓前室墓顶北壁绘平身式双人首蛇身形象，题记为“地轴一身两头”，西壁绘男女成对人首鸟身形象，题记为“千秋之象”“万岁之象”。天王地神冢后室墓顶北壁绘立身式双人首蛇身形象，题记为“地神”。朝鲜民主主义人民共和国社会科学院、朝鲜画报社：《德兴里高句丽壁画古坟》页25－27，东京：讲谈社，1986年。关野贞等：《高句丽時代之遗迹》，图版下册，页185，朝鲜总督府，1930年。
[91]关于历史学研究中局部与整体的关系，参见乔瓦尼·莱维《三十年后反思微观史》，《史学理论研究》2013年第4期，页106－107；刘志伟、孙歌：《在历史中寻找中国：关于区域史研究认识论的对话》页91－106，东方出版中心，2014年。
[92]侯旭东：《告别线性历史观》，收入《宠：信—任型君臣关系与西汉历史的展开》页1－16，北京师范大学出版社，2018年；罗新：《从民族的起源研究转向族群的认同考察：民族史族源研究的新发展》《民族起源的想象与再想象：以嘎仙洞的两次发现为中心》，收入《王化与山险：中古边裔论集》页157－196，北京大学出版社，2019年；鲁西奇：《多元、统一的中华帝国是如何可能的？》，收入《谁的历史》页213－216，广西师范大学出版社，2019年。
[93]Anders Andrén, Between Artifacts and Texts: Historical Archaeology in Global Perspective, New York: Springer Science+Business Media, 1998. John Moreland, Archaeology and Text, London: Duckworth, 2001.
[94]郑岩：《逝者的“面具”：论北周康业墓石棺床画像》《论“半启门”》，收入《逝者的面具：汉唐墓葬艺术研究》页219－265，378－419，北京大学出版社，2013年。

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