朱迪斯·巴特勒：《脆弱不安的生命：哀悼与暴力的力量》（2013）

脆弱不安的生命：哀悼与暴力的力量

PRECARIOUS LIFE: THE POWERS OF MOURNING AND VIOLENCE

作者：朱迪斯·巴特勒

译者：何磊、赵英男

来源：朱迪斯·巴特勒：《脆弱不安的生命 : 哀悼与暴力的力量》，郑州：河南大学出版社，2013.

封面图片：“9·11事件”中从世贸中心跳下的人

……社会性相对于孤独个体的盈溢（surplus）。[1]
——列维纳斯（Levinas）

在最近的一次会议上，一位大学出版社主任向大家讲述了一则故事。

我不太确定这位主任是否认同故事的观点，也许他只是在不情愿地转述一则坏消息罢了。故事发生在他参与的另一次会议，与会的某位大学校长称，现在已经没有人读人文著作了，而人文著作也不能提供更多的真知灼见，实际上，人文著作对我们的时代毫无帮助。

我不清楚这位主任的意思是不是说，那位大学校长认为人文学科已经丧失了道德权威。似乎这确实是某人的观点，而且我们必须正视这一观点。

这次会议中还有一系列的讨论，在这些讨论中，我们很难分辨谁持有何种观点，甚至无法确定与会者到底愿不愿意支持某种观点。正是这些讨论引发了这样一个问题：人文学科的相对主义、质疑、“批判”是否摧毁了自身？或者说，反对相对主义、质疑、“批判”的力量是否摧毁了人文学科？

“某些人或者某些群体摧毁了人文学科”——但究竟是谁不得而知，而且我们也不清楚这是谁的看法。我开始怀疑自己是否也处在人文学科的困境之中：在这一窘境中，没有人知道谁在发言、观点如何、意图又如何。发言者是否支持自己所说的话？我们还能否追溯言说或书写这些语句的人？而这些言论又传递了何种讯息？ 

如果我就此主张：我们必须用原创者（最初的发言者或作者）来限定话语，藉此确定原创者（author）及其权威（authority），这种看法显然似是而非。我同大家一样，努力抗拒着这种限定。我的真实想法已经不再属于我，而我希望从中了解并思考言说结构（the structure of address itself）的问题。

这是因为，尽管我不清楚发言者所表达的观点属于谁，尽管我不确定这是不是他自己的观点，我确实感到有人对我说话，确实有人在嘲弄所谓“人文学科”。在这种情况之下，回应此类言论就成了重要的义务。

履行这一义务并不是为了恢复原创者主体（author-subject）本身的权威，而是为了回应言论的召唤。回应言论的义务意味着，在他者召唤我、请求我的时候，在他者宣告我失败的时候，在他者要求我承担义务的时候，我有责任直面他者。

这种交流的模式并不等于简单的“主体–他者”交流模式：主体位于一方，作为自我反思、自我质疑的主题；而他者屈居另一隅，成为主体反思、质疑产生的话题。

当我们说话的时候，我们不仅是在对他人言说。实际上，正是在有人对我们说话的时候，我们才得以存在。如果这种言说受挫，我们的存在也将岌岌可危。

如果我们理解了这一点，就不难认识到言说结构的重要性：它有助于我们理解道德权威何以形成、如何稳固。

更重要的是，我们无法规避他人面对我们进行言说，这就使我们受到了道德的制约。无论我们的意愿如何抗拒，从一开始我们就受到了他人言说的冲击与塑造。

准确地说，他人的言说先于我们意愿的形成。

因此，如果我们认为，道德权威意味着厘清某人的意愿并支持这一意愿，意味着将此意愿归为某一个人所有，那么，我们便误解了道德要求的传达方式。换言之，我们忽视了他人对我们的言说，亦即从他处传来的要求。有时，传来要求的“他处”是一个莫可名状的所在。他人的言说与他处传来的要求道出了我们的义务，并将其强加于我们。 

的确，这一道德制约的观念并不是我赋予自身的；它并不是由我的自足状态或者自我反思所得出的。道德要求由他处传达至我，它是出人意料的不速之客。实际上它常常扰乱我的计划，果如此，这就意味着我受到了某种道德制约。

我们以为，各类行政主管人员的言语行为总是意有所指。因此，当大学出版社主任发言时，当大学校长发言时，我们总希望知道他在说什么、他的发言对象是谁、他的意图又如何。

我们总希望他的发言权威而值得信赖，也就是说，我们希望它具有约束力。但近来这些发言变得诡谲莫测，可能需要比我更胜任的修辞学专家才能理解它们的吊诡逻辑。

譬如，为什么要称伊拉克为“文明世界”安全的威胁，同时却将朝鲜发射导弹乃至劫持美国船只未遂的行径称为“区域性问题”？

如果世界主流民意强烈要求美国总统停止战争恐吓，为什么总统似乎并未感到自己有义务响应这一要求？

鉴于行政话语当前的窘境，也许我们应该更为严肃地思考：言说模式同道德权威之间的关系究竟如何。这一思考将有助于我们理解人文学科的价值何在，也将有助于我们认识到，在何种语境下道德权威才能具有约束力。

我想运用伊曼纽埃尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）的“面孔”（face）概念来解释如下问题：

他人如何向我们提出道德要求？为何道德要求不是我们自己提出的？为何我们无法规避此类要求？

尽管列维纳斯并非我近来唯一遵循的理论家，但其哲学最先启发我进行思考。我将勾勒出某种可能的“非暴力犹太伦理”（Jewish ethic of non-violence），继而藉此观照当前各类迫切的暴力与伦理问题。

菲力普·德·尚帕涅：《摩西十诫》（1648）

长期以来，列维纳斯的“面孔”概念使人们深感错愕与困惑：在他看来，“他者”的“面孔”向我提出了伦理要求，但我们无从知晓这一要求究竟是什么。我们不能把他者的“面孔”解读为某种神秘含义，而它所带来的道德命令同样无法轻易转换为可用语言描述并遵循的指示或准则。 

列维纳斯写道： 

接近“面孔”乃是最为基本的责任模式。［……］面孔并非在我面前（en face de moi），而是在我之上；它是濒临死亡、洞穿死亡、揭露死亡的他者。

其次，这一他者请求我不要让它孤独死去，否则我就成了导致它死亡的共谋。因此，面孔对我说：不得杀人。面对他者，我构成了他者地位的极大威胁。

斯宾诺莎将“生存权”称为“求生意志”（conatus essendi），认为它是所有理性动物皆遵循的基本原则，但面对他者，这一为人熟知的“生存权”也遭到了挑战。

于是，回应他者并对他者负责的使命打破了我自卫自保的自然权利——生存权（le droit vitale）。“爱他者”的伦理关系源自这一事实：自我无法独自生存，自我无法从孑然一身的在世存在（being-in-the-world）中获得意义。

［……］直面面孔的脆弱性意味着质疑我本体层面的生存权。在伦理学中，他者的生存权优先于我自身的生存权，这一优先性可用如下伦理律令概括：不得杀人，不可危及他人生命。[2] 

他进而指出： 

面孔是无法抹灭的，至少其意义就体现在“不得杀人”的律令中。谋杀的确是一件令人沮丧的事情：我们无法抹杀他者；而伦理上的迫切需求同样不是本能必需。

［……］《圣经》中同样存在关于面孔的叙述：由于人类身处世间，人性就必须直面面孔。诚然，此类“伦理特质”（人性）的出现乃是存在的断裂。这一断裂影响深远，尽管存在能够维持并复原自身。[3] 

所以严格说来，面孔并不言说，但“不得杀人”的律令却传达了面孔的意义。面孔传达“不可杀人”的命令，却并不凭借明确的语句。我们似可借助这一《圣经》中的律令来理解面孔的部分含义，但仍有不确定之处：因为“面孔”的“言说”同唇齿发出的言谈并不相同；面孔不可等同于唇齿，准确而言，面孔不同于任何唇齿进行的言说。

1922年，法国连环杀手“蓝胡子”在巴黎入狱

当我们将面孔比作某种话语时，进行言说的是某人或者其他事物；这种话语并非发自唇齿，即便发自某种“唇齿”，它也没有终极的起源或意义。事实上，在一篇题为“和平与切近”（Peace and Proximity）的文章中，列维纳斯明确指出“面孔并不只是人类的面孔”。[4]为了说明这一点，他引用了瓦西里·格罗斯曼（Vassili Grossman）的小说《生存与命运》（Life and Fate）。

列维纳斯写道： 

小说中讲述了这样一个故事：政治犯的亲属（族人、妻子、父母等）赶赴莫斯科卢布扬卡监狱了解家人最新消息。接待台前排了长队，排队的人只能看到其他人的脊背。一个妇女在其中焦急等待：她从未想到人们的脊背是如此意味深长，也从未想到脊背可以如此精准地反映人们的心情。队伍中人们翘首以盼的模样十分特别：此起彼伏的肩膀就像汩汩涌出的泉水，或低声啜泣、或泪不自禁、或嚎啕恸哭。（“和平与切近”，第167页）

在此，“面孔”是一个牵强为之的借用与比喻：“面孔”用来描绘人们的脊背、人们的翘首以盼，以及如汩汩“泉水”般此起彼落的肩膀。在前文中，这些身体部位啜泣、流泪、恸哭，仿佛它们构成了一张面孔，一张只有口唇喉舌的面孔，从口唇喉舌中可以发出声音，但声音并不构成语句。从脊背颈项等身体部位中我们能找到“面孔”的踪迹，但这已经不是通常意义上的面孔。

“面孔”传达了极度痛苦的声音。因此不难看出，“面孔”存在于一系列的移情置换（displacements）之中：脊背可以象征“面孔”，而痛苦的声音又可以描绘脊背。尽管在这一置换序列中存在着多种名词，但序列的结尾却是一个莫可名状的声音：严格说来，这一“声音”无法用语言表达。

因此，面孔、面孔的名称、帮助我们理解面孔意义的金句“不可杀人”都未能传达面孔的意义。原因在于，在名词序列的最终点，难以言喻的痛苦之声标示了语言转译的极限。

如果我们一定要用语言来说明面孔的意义，那么面孔就是让所有语言都束手无策的事物；面孔似乎是一种声音，一种剥离语义之后的语音，亦即发音的纯粹声音层面，这一语音根基先于一切语义，并且限制了语义的表达。 

在上一段描述结尾，列维纳斯补充道：

面孔：他者的极度脆弱性。
和平：领悟他者的脆弱性。
（“和平与切近”，第167页）

这段话的句型并不完整：两句话都是明喻，但都省略了动词，尤其是没有系词。这段话并没有说，面孔就是脆弱性，和平就是对他者脆弱性的体认。

两句话都是替换，却并不说明事物之间的关联。事实上，列维纳斯告诉我们“人性是存在的断裂”；在上述语句中，列维纳斯用一种特殊的表达演绎了存在的中止与断裂，这一表达方式不符合句型要求，同时又超越了语句的窠臼。

回应面孔并理解其含义，意味着领悟他人生命的脆弱之处，准确地说，意味着领悟生命本身的脆弱不安。这并不是首先“领悟”（列维纳斯术语）我自己的生命，继而推己及人，由领悟自身的脆弱不安导向理解他人的脆弱生命；这种“领悟”应当是深切体会他者的脆弱不安。

因此，面孔就具有了伦理的意义。列维纳斯指出：

于我而言，极度脆弱与毫无防备的他者面孔，既激发了杀人的欲望，又传达了和平的要求：“不得杀人。”（“和平与切近”，第167页）

这段话包含了一些富有和平意味的信息。为何他者的脆弱无助令我萌生杀人欲念？为何在激发我杀意的同时，它又传达了和平的要求？是否我对他者脆弱性的某种认识使我想要消灭他者？是否他者脆弱无助就足以构成我杀人的欲念？

如果说，脆弱无助的他者及其面孔既激发了我的杀欲又阻止了我真正杀人，那么面孔就引发了我的思想斗争，面孔使这一思想挣扎成为伦理学的核心问题。上帝藉人类之口发言，祂藉摩西之口命令“不可杀人”。

激发我杀意又阻止我杀人的面孔凭借他人之口进行言说，面孔的言说并不是人类的言说。[5]因此，面孔同时传达了多重含义：它传达了痛苦挣扎与脆弱无助，同时也传达了禁止杀人的神圣旨意。[6] 

在上述段落之前，列维纳斯在“和平与切近”一文中探讨了欧洲的天命，思考了“不可杀人”究竟是否欧洲文化的题中应有之义。

我们不清楚他所谓的“欧洲”起于何处、止于何方，“欧洲”究竟有没有地理界限，或者说“欧洲”是不是言说、传达律令的产物。这是一个奇怪的“欧洲”，其意义可能存在于希伯来上帝的旨意之中，而其文明地位则有赖于传达《圣经》中的神圣旨意。

在这一“欧洲”中，希伯来文化取代了希腊文化的地位，而伊斯兰文化则仍是禁忌。也许列维纳斯的意思是说，只有将《旧约》地位置于民法与世俗法律之上的欧洲才称得上“欧洲”。

无论如何，他似乎是将上帝旨意的无上地位同文明本身相提并论。尽管我们可以轻易地将这种观点理解为险恶的欧洲中心思维，我们仍然应该认识到，从列维纳斯的观点中我们找不到明确可辨识的欧洲。

事实上，使欧洲成为欧洲的因素并非禁止杀人的命令，而是这一命令所产生的焦虑与欲望。列维纳斯引用《创世记》（Genesis）第32章来说明这一禁令的作用：雅各（Jacob）得知兄长兼对手以扫（Esau）即将到来，他：

深感苦恼，因为亦敌亦友的兄长以扫‘正率领四百将士’赶来。第8小节写道：‘雅各深感恐惧与焦虑。’

列维纳斯继而依据注经拉比拉什（Rashi）来理解“恐惧同焦虑的区别”，认为“（雅各）害怕自己死去，同时却担心自己可能不得不杀人”（“和平与切近”，第164页）。 

当然，我们至今仍不清楚，为什么列维纳斯认为，面对他人的脆弱无助，人们最初或最主要的反应之一竟是杀意。

泉涌般起伏的肩膀、翘首以盼的急切模样、痛苦的声音……为何这些显示他人苦难境遇的事物会激发人们的暴力欲望？情况只能是：以扫率领四百将士来到我面前，威胁称将杀死我，或者看起来会杀死我。

面对构成威胁的他者，面对构成威胁的面孔，我必须防御以求自保。但列维纳斯指出，假藉“自保”之名进行的杀戮不具备正当性，自保不可能充分证明暴力的伦理正当性。

这看起来像是一种极端而绝对的和平主义论述，事实也确实如此。我们可能愿意、也可能不愿意接受上述论证，但我们必须思考它们所提出的困境，这一困境产生了伦理焦虑：

害怕自己生命受威胁，但又担心自己不得不杀人。

一方面是惧怕自身安全受到威胁，一方面是担心自己伤害他者。两股冲动厮杀角力，如手足相残。然而问题似乎恰恰在于：两种冲动之所以挣扎较量，正是为了避免战争。

因为列维纳斯主张的非暴力观点并非得自于平和的状态，而是来自于持久的张力状态：惧怕遭受暴力同担忧挑起暴力之间相互纠结的状态。为了结束自己的死亡恐惧，我可能会选择抹杀他者，尽管我可能必须不停地杀戮，因为他者有数百名支持者，他们还有家人和朋友，甚至会有一个或多个国家为其撑腰。

为了解决自己对成为屠夫的担忧，我可能会找到种种伦理借口，证明自己在当前状况下使用暴力、危害生命的行为是正当的。我可以运用功利主义式的权衡算计，也可以求助于所谓个体自保求生的天赋权利。

可想而知，运用结果论或道义论的论证，我可以轻而易举地“合理”使用暴力：主张结果论的人会认为，暴力乃是为了多数人的福祉；而支持道义论的人则会搬出我自身生命的内在价值。人们同样可以运用这些论证来反驳“禁止杀人”的必要性，因为面对这一禁令，我仍会感到忧虑。

1922年，俄国布尔什维克政权暴力没收东正教会资产，一方面为了赈济灾民，另一方面也扩充了国库

尽管列维纳斯指出自保并非杀人的充足理由，他同时认为，杀意是人类的本能反应。如果面对脆弱他者的第一反应就是杀欲，那么伦理律令就要遏止这一本能冲动。用精神分析的方式表达就是：引导杀人欲望服务于中止敌对、消除优越感的内心欲望。其结果可能是精神困扰，但这种结论也许是精神分析的局限所致。

列维纳斯认为，伦理道德使人摆脱歹念的循环，“不可杀人”的禁令藉此深入内心瓦解敌意，于是杀人的敌意开始以超我的形式严厉反对自身。如果说伦理道德能让人们摆脱歹念，那是因为，歹念终究只是一种负面形式的自恋，歹念仍然属于自恋。他者的面孔从外部来到我的面前，打破了自恋的循环。他者的面孔令我不再耽于自恋，并且促使我关注更为重要的事情。 

列维纳斯写道： 

他者是唯一一种我只能意图消灭的存在。我可以“意图”消灭它。然而这种试图消灭他者的权力实际上是同权力相悖的。

如果这一权力得逞，也就意味着它不再成其为权力。一旦杀人权力得逞，他者便离我而去。［……］我未能正视他的面孔，我无法看见他的面孔。

那诱使我们妄图彻底抹杀他者的……正是他者的面孔。直面他者就意味着无法抹杀他者。而这也是话语面临的状况。（第9页） 

这也是话语面临的状况…… 

——最后这句话并非空谈。在一次采访中列维纳斯解释道：

面孔同话语息息相关。面孔可以言说，因此它使话语成为可能，面孔开启了所有话语。（《伦理与无限》［Ethics and Infinity］，第87页）

面孔“言说”道：“不可杀人”，似乎正是这一最初的命令使语言得以产生。因此，语言最初的目的正是为了遏止此类杀意。更重要的是，在我们进行言说之前，已经有“人”对我们言说。正因如此，话语才对我们提出了伦理要求。

简言之（也许这并非列维纳斯本意），他者首先召唤我们并对我们言说，然后我们才具备了自己的语言能力。我们不妨进一步推论：只有在他者对我们言说之后，我们才能学会运用语言。因此，他者乃是话语的前提条件。如果我们消灭了他者，语言也将不复存在，因为语言不可能存在于言说情境之外。

不要忘记列维纳斯的话：“面孔”（他者的面孔以及他者传达的伦理要求）乃是苦难的声音，它尚未成为言语或者已经不再是言语；“面孔”使我们领悟到他者生命的脆弱不安，它既激发了我们的杀欲，又禁止我们真正杀人。

为什么“不得杀人”是话语的处境？

害怕自己生命受威胁同担心自己成为刽子手之间产生了张力，话语的处境难道不是这一张力构成的情感矛盾？

在这一情境下，有“人”对我们言说，他者对我们说“话”。他者的“语言”道出了生命的脆弱不安，也确立了非暴力伦理的持久张力。话语的处境不等于言语的内容，也不等于可以言说的范围。

在列维纳斯看来，话语的处境在于：我们从未要求语言对我们言说，但它却俘获了我们。用列维纳斯的方式表达则是：语言的言说劫持了我们。

因此，当别人对我们说话时，当别人为我们命名时，当我们受制于一系列强制的规范时，当我们不得不回应棘手的他者时，我们已经面临着某种暴力。

没有任何人能够掌控别人对自己言说时所使用的语言，至少无法从根本上掌控语言。从一开始，接受言说就意味着自己的意愿将遭到褫夺，而这一状况正是人们在话语情境中最根本的处境。 

根据列维纳斯的伦理框架，我们的探讨始于一种二人情境（dyad）。但在他所谓的“政治领域”中，同时进行互动的主体通常都不止两人。

我可能确实不会将自保作为运用暴力的理由，但如果我所爱的人遭受暴力，我该如何应对？

如果某个“他者”对另一个“他者”暴力相向，我又该如何应对？依据伦理道德，我应该对哪一个他者负责？我应该选择面对哪一个他者并施以援手？

德里达指出，试图回应并对所有他者负责只会导致极端的不负责任。信奉斯宾诺莎、尼采、功利主义或弗洛伊德的人都怀有这一疑问：如果我不能诉诸自己的自保权利，那么我能否诉诸保全他者生命的原则呢？我们是否真的可以像列维纳斯主张的那样规避自保的需求呢？

1945年，苏联王牌狙击手罗莎·莎妮娜（Roza Shanina）在东普鲁士战役中，为掩护重伤友军士兵中弹身亡，时年21岁。

斯宾诺莎在《伦理学》（The Ethics）中指出，想要过美好生活，人们就必须有求生与自保的愿望。伦理学是超我的要求，因而它很有可能只为死亡驱力（death drive）服务。斯宾诺莎认为，即便如此，伦理学必须同时引导人们的求生动力（life drive）。

我们可以将列维纳斯视为一名高级的自虐者：当被问及“如何看待精神分析”时，据说列维纳斯的回应是：那难道不是一种色情文学吗？鉴于这一事实，得出上述结论就更加显得理所当然了。 

出于至少两个原因，我们需要在当前局势下认真思考列维纳斯。

• 首先，他的理论有助于我们思考“形象描述”（representation）[7]同“赋予人性”（humanization）之间的关系，这一关系远非我们想象的那样简单。如果批判理论想要对当前局势提出什么建议或见解，不妨从形象描述领域入手，因为在新闻报道、政府宣传中不断上演着“赋予人性”与“褫夺人性”（dehumanization）的事情。

• 其次，秉承犹太哲学传统，列维纳斯说明了暴力同伦理之间的关系，他的解释内涵深刻、极具启发，有助于我们思考某种富于犹太文化特色的非暴力伦理。他让我意识到，对许多人而言，这是一个适时而迫切的问题；对于那些致力于在犹太文化内部催生后复国主义文化的人而言，这一问题尤为重要。现在，我想首先讨论赋予人性的问题，让我们从“面孔”的形象入手。 

上世纪40年代末的“魔毯行动”（Operation Magic Carpet）中被秘密带回以色列的也门裔犹太人。在犹太复国主义的影响下，许多亚丁湾（当时是英属殖民地）附近的犹太人返回以色列。以色列官方动用上百家次飞机，运载了近五万名犹太人回国。

回顾人们理解“赋予人性”及“褫夺人性”的惯常方式，不难发现，人们总是想当然地认为：有机会获得形象描述（尤其是自我描述）的人更有机会受到合乎人性的对待；而那些没有机会自我描述的人则有遭到非人对待之虞：人们会将其视为低于人类的生物，甚至会完全忽视他们。我们在此面临着一个悖论：列维纳斯明确指出，“面孔”并不只是人类的面孔，但“面孔”却是赋予人性的前提。[8]

另一方面，在媒体中则存在着利用“面孔”来褫夺人性的行径。“赋予人形”并不总是“赋予人性”。在列维纳斯看来，赋予人形的“拟人象征”（personification）可能会将赋予人性的“面孔”排斥殆尽；我想说明的则是，有时这种拟人象征还会褫夺人性。列维纳斯所谓的“面孔”可能不属于人类，但它可以赋予人性；而有些褫夺人性的行径却可以借助人类的面孔达成目的——我们如何理解两者之间的区别？ 

我们需要思考暴力的各种途径。其中一种暴力所凭借的正是面孔：奥萨玛·本·拉登（Osama bin Laden）的面孔、亚西尔·阿拉法特（Asser Arafat）的面孔、萨达姆·侯赛因（Saddam Hussein）的面孔……在媒体中，人们如何加工处理这些面孔？

当然，镜头捕捉这些面孔，但他们同时对镜头画面发挥作用，其产物总是倾向明显：人们总是运用这些媒体刻画的形象来为战争辩解，仿佛本·拉登的面孔就是恐怖的模样、阿拉法特的面孔就是阴谋诡计的肖像、萨达姆的面孔就是当代暴政的真实写照。

然后我们看到充斥媒体的另一张面孔：科林·鲍威尔（Colin Powell）的面孔，他端坐在毕加索名画《格尔尼卡》（Guernica）的画布前。可以说，这是一张凭借抹杀其他面孔而得以突显的面孔。

美国前国务卿鲍威尔和《格尔尼卡》

我们还看到了阿富汗少女的面孔，看到她们脱下罩袍（burka）后的面孔。去年冬季的一周，我拜访了一位政治学者的家。在冰箱门上，他得意地将这些少女的肖像同一些超值的超市优惠券贴在一起，以此作为民主胜利的标志。

几天后我出席了一个会议，会上就有人提出罩袍的问题：罩袍有哪些重要的文化意义？罩袍如何代表了认同社群、认同宗教的归属感？罩袍如何代表了家庭及代代相传的亲属关系？罩袍如何象征了端庄自尊的举止与防范耻辱的措施？作为一种遮蔽物，罩袍作用何在？女性主体的能动性如何依托罩袍并在这一面纱之下发挥作用？[9]

这位发言者担忧，将罩袍视为压抑、落后甚至抗拒现代文化的象征，继而全盘否定并抛弃罩袍，可能会造成伊斯兰文化的重大损失，还可能会助长美国人的文化气焰，纵容他们自负地规定人们应当如何理解并描述“性”与“能动性”方面的问题。

大肆庆祝的胜利照片占据了《纽约时报》的头版，从照片中我们看到，这些年轻女性将露出面孔视为解放之举，她们以这种方式感谢美国军队，并且藉此表达一种企盼已久而喜出望外的快乐。美国民众十分乐见这样的面孔，而面孔也终于不负众望地出现在镜头面前。相机定格一瞬间，面孔成为了美国进步文化成功输出的象征。

在那一瞬间，面孔展现在我们面前，我们占有了面孔：我们的镜头捕捉了面孔，不仅如此，我们还利用面孔来纪录自己的胜利，甚至利用面孔粉饰自己践踏主权、滥杀无辜的暴行。那些面孔中哪里有损失（loss）的痕迹？哪里又能看出战争带来的苦难？ 

实际上，镜头中的这些面孔遮蔽、取代了列维纳斯所谓的“面孔”。因为，从这些面孔中，我们看不到、听不见任何悲伤与苦难的声音；从这些面孔中，我们无法体会生命的脆弱不安。 

我们似乎正在描述一种矛盾的状况。这些面孔蹊跷地将过去一年多的事件同个人联系到了一起：它们分别为阿富汗女性、恐怖、邪恶赋予了人类的面孔。但这些面孔是否都具有人性？它们是否都能够赋予人性？如果在部分事例中的确如此，那么它们又是如何赋予人性的？与此同时是否存在着利用面孔褫夺人性的过程？

我们是否在列维纳斯的意义上遇见了这些面孔？这些面孔是否通过各自的形象创造出了脸谱般的人类？换言之，面孔是否成了确立“人类脸谱范准”（paradigmatically human）的文化手段？

尽管我们很可能会认为，这些面孔树立了人类形象的标准，真实的人类应当模仿并体现这一标准，这种想法却是错误的。因为，本·拉登或萨达姆所代表的人类脸谱并不在人类的规范框架之内：他们的面孔代表了畸形与极端状态的人类面孔，这些绝不是人们应当认同的面孔。

事实上，当面孔与眼眸强烈地染上邪恶特质时，它们就会激起人们的“认异”（disidentification）反应。如果说我们在这些形象中受到了什么感召，那么我们一定会意识到，我们是审视这些形象的观众，但这些影像未能描绘我们的形象，它们不能代表我们；我们的任务是征服、控制甚至排斥这些形象。

同样，尽管我们想要将阿富汗女子突然露出的面容鼓吹成人类的胜利，我们仍然必须追问，人们试图利用这些形象达成何种叙事目的？入侵阿富汗究竟是否假藉了女性主义的名义？入侵者事后究竟以何种女性主义为由粉饰了自己的暴行？更重要的是，我们必须追问，这些画面究竟遮掩粉饰了什么样的苦难真相？

事实上，这些画面全然无视生命的脆弱不安：它们要么是在展现美军既有的战果，要么就是在激励美军未来的胜利。它们是战利品，或者说，它们是战争的目标。因此不妨说，在这些画面里，面孔都受到了战争的侵蚀，而这正是战争在表征层面以及哲学层面的恶果。 

我们需要区分不同形式的“无法描述”（unrepresentability）。首先，根据列维纳斯的看法，有一种“面孔”，我们无法运用现实中的面孔对其进行详尽描述。列维纳斯认为这种“面孔”是人类的苦难，是人类苦难的哭泣与要求，因此我们无法对其进行直接描述。

这种“面孔”所代表的事物并非字面意义上的面孔。有些人类“表情”也可以成为“面孔”的象征，尽管它们并不是面部表情，而是其他身体部位的声音或动作。面孔所象征的哭泣混淆了各种感官，产生了一种明显不当的类比：之所以不恰当，因为面孔并非声音。

然而，正因为面孔不是声音，它才能象征声音。因此，面孔同其象征的一切事物都是不可比的，象征形象突显了这种无从比较的性质。所以，严格说来面孔不能象征任何事物，因为它无法把捉并表达它所指涉的任何事物。 

因此在列维纳斯看来，面孔无法象征人类。无法描述的断裂使得描述无法进行，描述的难以为继体现了这一断裂，而这一断裂恰恰间接确认了人性。如果描述想要表达人性，那么它就不仅需要遭受挫败，还需要展现这一挫败。有些事情是无法描述的，但我们却总是试图描述它们；在我们的描述中，必然存在这一悖论。 

因此，人性不等于得到描述的事物，也不等于无法描述的事物。实际上，人性限制并决定了形象描述的成败。在描述的失败中，面孔并未遭到“抹杀”；相反，描述的失败确立了面孔的性质。

然而，当面孔开始服务于某种拟人象征，当它号称能够“把捉”那些成问题的人类时，情况就大不相同了。列维纳斯认为，形象描述无法把捉人性。我们不难看到，当人们用影像来“捕捉”人性时，人性就会蒙受损失。[10] 

这种“捕捉”的具体实例之一就是：面孔成为了邪恶的象征（即面孔为邪恶赋予人形）。面孔成为了同可见的邪恶相提并论的类似事物。面孔成为了邪恶，面孔所代表的邪恶成为了人所共有的邪恶：普遍的邪恶。

我们利用面孔来象征邪恶或者军事胜利，我们认为面孔应当包含、把捉它所象征的事物或概念。我们无法从此类面孔中获悉任何关于“面孔”的讯息。这种面孔遮蔽了人类的苦难，也使我们无法切近体认生命的脆弱不安。 

人们把此类面孔描绘成“为邪恶所侵蚀的面孔”，这种面孔绝不属于人类，也绝不是列维纳斯所说的“面孔”。审视面孔的“我”不会认同这张面孔，因为它代表了人们无法认同的事物：它是褫夺人性的杰作，也是暴力的前提条件。 

当然，要想详尽阐述这一问题，我们就需要对新闻报道赋予人性及褫夺人性的各种方式进行细致分析。

有时，欢呼胜利的场景画面塑造了理想的人类形象供人们认同，例如，民族英雄的形象就激发了我们“小我融入大我，个人融入国家”的豪情壮志。如果不去思考“认同”与“认异”的条件及意义，我们就无法理解形象描述同赋予人性之间的关系。

需要指出的是，认同总是依赖某种差异，认同需要克服这一差异；只有重新引入这种号称已经征服的差异，认同的目的才能达成。我所认同的对象并不是我，而这种“非我”正是认同的前提条件。

杰克琳·罗斯（Jacqueline Rose）指出，若无此“非我”的存在，认同就会蜕变为“同一”（identity），从而终结认同。[11]这种认同内部固有的差异极为重要，它说明了认同内部普遍存在着认异。

欢欣鼓舞的胜利场景展示了一种虚假的征服感，这种虚假的认同坚信自己征服了差异，殊不知这些差异正是自身的前提条件。而批判式影像（但愿这么说没有问题）则按照列维纳斯的方式处理这些差异：它不仅无法“捕捉”其对象，还会展现这一“挫败”。 

我们有必要要求获得更多更真实的画面，我们有权要求这些画面忠实展现苦难的真相与不堪。禁止呈现画面、禁止媒体报道，藉此抹杀人类的苦难，这种行为在更广泛的意义上限定了“视听领域”（the sphere of appearance）的界限，换言之，它规定了我们可见、可知事物的范围。

如果我们认为，只要找到真实确凿的影像画面，我们就能获悉真实情况，这种想法就错了。影像所描绘的场景并不能传达真实的情况，相反，影像描绘真实时所遭遇的困境才传达了真实的情况。[12] 

伊拉克战争（摄影师：David Guttenfelder）

只有依据一个更为宏观的问题，我们才能理解媒体利用画面排斥人性的行为。这一问题就是，“可理解性”（intelligibility）的规范框架决定了谁有权成为人类、何种生活值得追求、何种死亡值得哀悼。这些规范框架制造出理想的人类标准，并藉此评判区分人们是否符合这一标准。

不唯如此，有时它们还制造出徒具人形的“类人”（less than human）形象。规范试图藉此形象警示我们，“类人”会凭借人形外表蛊惑我们，让我们以为自己从它的面孔中看到了人类。

然而有的时候，它们只是竭力避免一切影像、名字、叙事，因此就不会存在什么生命与死亡了。

这就是规范权力的两种运作模式：

• 其中一种制造出面孔同非人的象征关联，继而禁止我们在影像中认出人类；

• 另外一种则全然抹杀一切影像，所以根本不可能存在什么人类、生命，更遑论什么谋杀了。

在前一种作用下，权力要将公共领域内曝光的一些事物斥为“非人”之物；在后一种作用下，公共视听领域本身就建立在排斥“非人”影像的基础之上。当前我们的迫切任务是建立新的公共视听模式，在视听领域内回应人性的呼声。

在当前的公共视听领域内，媒体要么无限夸大人们的哭喊呼号，继而以此为由粉饰贪婪的民族主义，要么就是全然无视人类苦难的声音——无论如何，两种做法最终只能殊途同归。

我们可以将其视为战争在哲学层面以及表征层面造成的恶果，因为政治与权力的运作途径之一便是规定可以进入公众视线的事物、规定公众可以获悉的事情。 

当然，暗中极力操纵可理解性规范框架的主力是那些大型公司，它们独占主宰了主流媒体，并竭力维护美国的军事权力。战事报道突显了分散媒体利益关注的必要性，不难想见，针对这一议题的立法在国会争执已久。我们通常将这些“利益关注”（interests）视为控制所有权的利益，但同时，它们也决定了哪些事情有资格获得公众认可并成为真相。

它们不会展现暴力，但是在呈现事物所依据的框架内确实存在着暴力。后一种暴力乃是一种运作方式，凭借这一方式，特定人群的生与死可能永远无法得到报道描述，要想得到报道，就必须沦为战争的“俘虏”（又是“捕捉”）。——前一种乃是通过排斥完成的抹杀，后一种则是借助描述本身实现的抹杀。 

2010年，阿富汗喀布尔街头兜售时尚杂志的女人

战争暴行夺去了许多平民的生命，当局却禁止民众公开悼念这些逝去的生命——暴力同禁令之间有何联系？禁止悼念是否正是暴力的延续？禁止哀悼的禁令是否同时要求严格控制影像与文字？

这一禁令如何限定了可报道、可描述事物的范围——依据这一限定，举国上下的忧郁情绪都得服膺于特定的视听框架，从而让框架决定我们能说什么、能看什么？如果我们还愿意去思索、去理解，当前的局面难道不正是一个好机会吗？

藉此机会，我们可以理解人们如何将忧郁症铭记为思考事物的界限。否定损失真实存在、全然无视人类的苦难与死亡，这些行为成了褫夺人性赖以实现的途径。这种否定真相并且拒不承认现实（derealization）的作用并非发生在影像的内部或外部，它所凭借的乃是呈现影像的特定框架。 

对伊作战甫一开始，美国政府就将其战绩吹捧成势不可挡的奇迹。美国军政当局称之为“震慑”战略（shock and awe），这意味着，他们试图营造某种麻痹感官的宏大场景，并且试图让它像崇高事物那样，摧毁人们的思考能力。

这种阵仗所针对的目标之一是战场上的伊拉克人，美军试图用大举进攻使之慑服而毫无抵抗之力；不仅如此，它还瞄准了美国国内那些关注战事的观众，他们获取信息的途径是美国有线新闻网（CNN）、福克斯（Fox）之类的媒体，这些媒体无不在电视上宣称自己的战事报道是“最值得信赖”的战事新闻。

“震慑”战略不仅试图为战争增添美学面向，还试图利用视觉美学，使之成为战略的一部分。比如，美国有线新闻网就制造了大量诸如此类的视觉美学。尽管《纽约时报》事后公开反对战争，它的头版仍然时常出现充满浪漫情调的战争图像：沐浴在夕阳余晖中的军事装备、巴格达市区“空中爆炸的炸弹”——毫无疑问，这些报道不会让人们看到战火洗礼下的巴格达。

“9·11事件”（第一张照片由Susan Meiselas拍摄）

当然，世贸中心大楼轰然倒下的惊人画面最先制造出了“震慑”效果，而现在美国已向全世界证明，它也能造成同样的破坏。媒体已经陶醉于摧毁敌人家园的壮观景象，异议与反对的呼声必须找到途径，干预制衡这台愚民机器：在这台机器的作用下，屠杀平民生命、摧毁平民家园、切断水源、电力、供暖资源……这些暴行都成了令人欣喜若狂的标志，它们无不昭示了美国军事实力的复兴。 

实际上，美国士兵在伊拉克战死或遭敌军斩首、美军炸弹炸死或炸残伊拉克儿童……这些画面绝不会出现在主流媒体的报道中，取而代之的通常是航拍视角的连续镜头——国家权力确立并维持了这种高高在上、不涉尘俗的“航拍”视角。然而当人们发现萨达姆政权受害者的尸体时，这些尸体很快登上了《纽约时报》的头版头条，因为他们必须得到哀悼。这些死者激发的愤怒让战争计划得以付诸实施，而这种战争几乎同通常所称的“占领”无异。 

可悲的是，美国似乎试图采取先发制人式的打击，藉此清除自己遭受的暴力威胁，但它所惧怕的暴力正是它自己引发的暴力。我并不是想说，美国导致了针对美国平民的袭击事件。

我也不想为巴勒斯坦自杀式袭击者开脱，无论驱动他们施暴的因素究竟是何等不堪的生存条件。生存在不堪的处境之中，苦难深重甚至难以忍受，无论如何，遭受苦难同决心施暴之间仍有很长一段距离。布什总统迅速跨越了这一距离，在声势浩大地举国哀悼仅仅十天之后，他就要求人们“停止悲伤”。

苦难可以让我们体会人类的谦卑脆弱，苦难可以让我们感受人类易受影响的特质（impressionability）及相互依存的本质（dependence）。如果我们不试图迅速“解决”这些问题，它们定会成为宝贵的资源；它们会避免我们沦为妄想狂式的受害者，从而避免我们不断地为战争寻找借口。

问题在于，我们需要依据道德清除自身的杀人冲动，这些歹念试图平息内心莫大的恐惧。问题同样在于，我们需要体会他人的苦难，并反省自己造成的苦难。 

在越战期间，正是汽油弹烧死儿童的图片让美国公众感到震惊、义愤、悔恨与悲恸。这些图片是我们原先根本看不到的，它们冲破了视觉领域，动摇了所有基于这一领域建立起的公众归属感。这些画面揭露了真相，它们所揭露的真相同时打破了表征领域的霸权。

无论图像作用如何，这些画面指向了超出画面本身的事物，它们指出了生命的存在，指出了画面无法展示的脆弱不安。正是意识到美国危及了他人的生命，正是领悟到他人生命的脆弱不安，美国公民才开始形成至关重要的反战共识。

但是，如果我们一直漠视那些传达生命讯息的文字，如果媒体不曝光那些图片，如果那些生命一直不为人知，如果他们仍然无法受到人们的悼念，如果他们的形象不是那么脆弱不安、满目疮痍，我们就永远不会为之所动。我们不会产生义愤填膺的情感，这份特殊的情感乃是以他者的名义为他者感到义愤。在当前的新闻报道中，我们听不到痛苦的呼号，我们感受不到面孔的驱使与要求。

我们无法接近面孔，而有时恰恰是“面孔”的画面让我们无法接近真正的面孔。这些“面孔”的画面意图呈现已死的“非人”存在，这样的“面孔”毫无脆弱不安的迹象，因而也不可能遭到杀害。然而，这正是我们被迫要去杀害的面孔，仿佛从世间抹杀这种面孔会令我们回归人性，而不会激发我们自身的残忍暴虐。

面孔并不以语言进行诉说，我们需要倾听这种面孔的诉说并从中领悟：脆弱不安的生命已然岌岌可危。但是，哪里有媒体可以让我们了解并感受生命的脆弱？基于媒体的现状，我们怎么可能在新闻报道的有限范围内认识并体会生命的不安？

如果人文学科作为文化批评仍有出路可言，如果说文化批评当前负有使命，这种出路与使命无疑正是带领我们回归人们本以为不存在人类的所在，理解人类的脆弱，理解人类意义表达能力的局限。在我们可知、可见、可闻、可感领域的限制范围内，我们必须追问人类的出现与消失。

这将激发我们重拾学术激情，批判、质疑并理解文化翻译与异议的困境及需求，从而催生一种公共领域的观念。在这一领域中，人们将不再害怕、贬低或忽视各类对立的意见声音；这些意见有时会展现出真正的民主，人们将重视这些不同的声音，以此促进名副其实的民主。

注释

[1]这句话实际上指的就是“（真正的）和平”。列维纳斯在“和平与切近”（Peace and Proximity）一文中区分了“虚假的和平”与“真正的和平”：“我们必须扪心自问：和平可不可以不至于沦为抹杀他性，和平可不可以意味着友好地切近他者（autrui）——也就是社会性相对于孤独个体的盈溢。”——译注
[2]列维纳斯与基尔尼（RichardKearney），“同伊曼纽埃尔·列维纳斯对话” （Dialogue with Emmanuel Levinas），载《同列维纳斯面对面》（Face to Face with Levinas），阿尔巴尼（Albany）：纽约州立大学出版社（SUNYPress），1986年，第23至24页。列维纳斯在《整体与无限：论外在性》（Totality and Infinity: AnEssay on Exteriority）一书中首次提出了这一概念，参见林基斯（Alphonso Lingis）译，匹兹堡（Pittsburgh）：度肯大学出版社（Duquesne University Press），1969年，第187至203页。我的引文选自于1986年的那部著作，因为在我看来，其中关于面孔的阐述更为成熟深刻。
[3]列维纳斯，《伦理与无限》（Ethics and Infinity）。科恩（Richard A. Cohen）译，匹兹堡：度肯大学出版社，1985年，第87页。文中简写为EI（译文中并未简写——译注）。
[4]列维纳斯，“和平与切近”（Peaceand Proximity），载《哲学著作选》（Basic Philosophical Writings），皮帕扎克（Adriaan T. Peperzak）、克里切利（Simon Critchley）及博纳斯科尼（Robert Bernasconi）编，布鲁明顿（Bloomington）：印第安纳大学出版社（Indiana University Press），1996年，第167页。文中简写为PP（译文中并未简写——译注）。
[5]在《出埃及记》（Exodus）中可以找到这一观点的神学背景。上帝明确告诉摩西，没人能够看见上帝的面孔。换言之，上帝的面孔是不可以看的，也是无法示人的：“你无法看见我的面孔：因为人类看见我的面孔就无法存活”（《钦定版圣经》［King James］第33章，第20节）；然后，上帝指出，脊背可以替代面孔：“然后我要收回我的手，你就能看见我的脊背，却看不见我的面孔”（第33章，第23节）。后来，当摩西带着上帝的训诫回去时，《圣经》中写道：“亚伦和以色列人看到摩西面颊发光，因此害怕接近他”（第34章，第30节）。然而，当摩西带着上帝圣谕的时候，他的面孔也是不能示人的。直到恢复凡人身份，他才能露出面孔：“摩西用面纱蒙住脸，直到同他们说完话。但摩西进去同上帝说话的时候便揭去面纱，出来之后再将上帝的圣谕传达给以色列人。以色列人看见摩西的面颊发光，摩西便又用面纱蒙住脸，直到他再次进去同上帝说话。”感谢芭芭拉·约翰森（Barbara Johnson）提醒我注意这些段落。
[6]列维纳斯写道，“然而面孔却面对着我，它的表情、它的有朽召唤着我、命令着我、要求着我：仿佛他者面孔所面临的无形死亡是‘我的责任’。这种不为他者所知的死亡已经笼罩于他者显露的面孔之上。仿佛在我真正同死亡交锋之前，仿佛在它真正成为我面临的死亡之前，死亡就已经‘凝视着我’。另一个人的死亡迫使我做出抉择，他正面对着无形的死亡，这种死亡质疑着我，仿佛我的冷漠会成为导致他死亡的帮凶；仿佛我在面临自己的死亡之前，就必须为他者的死亡负责，就一定不能坐视他人孤独死去而不闻不问。”载列维纳斯，《他性与超越》（Alterity and Transcendence），纽约：哥伦比亚大学出版社（Columbia UniversityPress），1999年，第24至25页。
[7]原文“representation”一词包含诸多意义，如“描述”、“表述”、“象征”等，中文常直译为“表征”甚至“再现”，由于直译过于生硬，加之本文主要探讨的是媒体与影像领域的“表征”，所以依据语境分别译为“形象描述”、“象征”、“描述／描绘”、“表征”、“新闻／媒体报道”等。——译注
[8]有时，列维纳斯区分了“面容”和“面孔”：“面容”是感知体验中的具体面孔，而“面孔”则超越了感知领域。他偶尔还谈到了虚假描绘面孔从而抹杀面孔的情况。如果“面孔”想要像真实面孔一样，它就必须发出声音，或者必须作为言语活动为人所理解。
[9]见里拉·阿布－卢戈德（LilaAbu-Lughod），“穆斯林妇女是否真的需要拯救？文化相对主义及其他问题的人类学反思”（Do Muslim Women Really Need Saving? Anthropological Reflections onCultural Relativism and Others），载《美国人类学家》（American Anthropologist），第104卷第3期，第783至790页。
[10]关于媒体影像同人类苦难之间关系的深入讨论，见苏珊·桑塔格（Susan Sontag）的力作《关切他人的痛苦》（Regarding the Pain ofOthers），纽约：法拉·斯特劳斯·纪卢出版社（Farrar, Straus, and Giroux），2002年。
[11]关于“挫败”（failure）对精神分析中“精神”（psyche）概念的重要性，见罗斯《视觉领域中的性》（Sexuality in the Field of Vision），伦敦：左翼书局（Verso），1986年，第91至93页。
[12]列维纳斯写道，“可以说面孔是‘看’不到的。它无法成为思想可以把握的具体事物；它是无法掌控的，它将人引向超越的事物”（《伦理与无限》，第86至87页）。